ספריה טכנית בחינם

אֶתִיקָה. הערות ההרצאה: בקצרה, החשוב ביותר

מדריך / הערות הרצאה, דפי רמאות

הערות למאמר

תוכן העניינים

1. מושגי יסוד של אתיקה (מושג האתיקה. אתיקה ומוסר כנושא האתיקה. ערכים אתיים)
2. אתיקה עתיקה (אתיקה של הסופיסטים וביקורתה על ידי סוקרטס. תורתו האתית של אפלטון. אתיקה של אריסטו. אסכולות הלניסטיות והופעתה של אתיקה אינדיבידואלית)
3. אתיקה של ימי הביניים (עקרונות יסוד של אתיקה נוצרית. אוגוסטינוס המבורך והיסוד התיאולוגי של המוסר. אתיקה סינתטית של פ. אקווינס)
4. אתיקה של הרנסנס (אתיקה אנטי-נוצרית של א. רוטרדם. אתיקה סקפטית של מ. מונטיין)
5. אתיקה של העידן החדש (אתיקה של ב' שפינוזה. שיטה אקסיומטית להוכחת מוסר. אתיקה רציונלית של ר' דקארט. אתיקה של סי. א. הלבטיוס. טובת הכלל)
6. תורות אתיות בפילוסופיה הקלאסית הגרמנית (אתיקה של I. Kant. Hegel והיסודות המטפיזיים של האתיקה. אתיקה אנתרופולוגית של ל. Feuerbach)
7. מושגים לא קלאסיים של אתיקה (אתיקה של א. שופנהאואר. אתיקה מרצון של פ. ניטשה)
8. תורות אתיות בפילוסופיה הרוסית (אתיקה ופילוסופיה של אחדות. V. S. Solovyov. בעיית החופש וההצדקה של בעיות אתיות. N. A. Berdyaev. אתיקה של אי-התנגדות לרוע מאת L. N. Tolstoy)
9. אתיקה של המאה ה-XNUMX (שאיפות אתיות בפילוסופיה קיומית. פילוסופיה אנליטית. ניתוח שפה מוסרית. עקרונות הצדק מאת ג'יי רולס)
10. אתיקה פוליטית (מוסר ופוליטיקה. אתיקה של מנהיג פוליטי. מערכת דמוקרטית ובעיית יצירת אתיקה חדשה)
11. אתיקה כלכלית (אתיקה יזמית (עסקית). אתיקה תאגידית. צדקה)
12. אתיקה סביבתית (טבע וחברה: התפתחות מערכות יחסים. משבר סביבתי והיווצרות אתיקה סביבתית. מושג פיתוח בר קיימא)
13. אלימות ואי אלימות (המושג אלימות ואי אלימות. מלחמה: בעיות מוסריות ואתיות. אלימות ומדינה)
14. עונש מוות (רקע היסטורי של עונש מוות. פשע ועונש: היבט אתי. טיעונים אתיים נגד עונש מוות)
15. ביואתיקה (ביואתיקה ואתיקה רפואית. שבועת היפוקרטס. בעיית המתת חסד. השתלת איברים ושיבוט: בעיות מוסריות)

1. מושג האתיקה

המושג "אתיקה" מגיע מהאתוס היווני הקדום (אתוס). בתחילה הובנה האתוס כמקום מגורים משותף, בית, בית מגורים, מארת בעלי חיים, קן לציפורים. ואז הם התחילו לייעד בעיקר את האופי היציב של תופעה כלשהי, מזג, מנהג, אופי. לדוגמה, הרקליטוס האמין שהאתוס של האדם הוא האלוהות שלו. שינוי כזה במשמעות המושג ביטא את הקשר בין מעגל התקשורת של אדם לאופיו.

מתוך הבנת המילה "אתוס" כדמות, הציג אריסטו את שם התואר "אתי" כדי לייעד מעמד מיוחד של תכונות אנושיות, שאותן כינה סגולות אתיות. סגולות אתיות, אם כן, הן תכונות האופי האנושי, מזגו, תכונות רוחניות.

הם שונים, מצד אחד, מהשפעות, תכונות הגוף, ומצד שני, מהמעלות הדיאנוטיות, תכונות הנפש. במיוחד, פחד הוא השפעה טבעית, וזיכרון הוא תכונה של הנפש. יחד עם זאת, ניתן לשקול את תכונות האופי: מתינות, אומץ, נדיבות. כדי לייעד את מערכת המעלות האתיות כתחום ידע מיוחד ולהדגיש ידע זה כמדע עצמאי, הציג אריסטו את המונח "אתיקה".

לתרגום מדויק יותר של המונח האריסטוטלי "אתי" מיוונית ללטינית, הציג קיקרו את המונח "מוראליס" (מוסרי). הוא יצר אותו מהמילה "מוס" (מורס רבים), אשר, כמו ביוונית, שימשה לציון אופי, מזג, אופנה, גזרת לבוש, מנהג.

קיקרו, למשל, דיבר על פילוסופיה מוסרית, והתייחס לאותו תחום ידע שאריסטו כינה אתיקה. במאה ה-XNUMX לספירה. ה. בשפה הלטינית הופיע המונח "מורליטס" (מוסר), שהוא אנלוגי ישיר למושג היווני של "אתיקה".

מילים אלו, האחת יוונית, השנייה ממוצא לטיני, נכנסו לשפות האירופיות המודרניות. יחד איתם, למספר שפות יש מילים משלהן שמשמעותן אותו דבר המובן במונחים "אתיקה" ו"מוסר". ברוסית, מילה כזו הפכה, במיוחד, "מוסר", בגרמנית "Sittlichkeit". מונחים אלו חוזרים על ההיסטוריה של הופעת המושגים "אתיקה" ו"מוסר" מהמילה "מוסר".

לפיכך, במשמעותן המקורית, "אתיקה", "מוסר", "מוסר" הן שלוש מילים שונות, למרות שהן היו מונח אחד. עם הזמן המצב השתנה, בתהליך התפתחות הפילוסופיה, ככל שמתגלה זהות האתיקה כתחום ידע, מתחילות לייחס למילים אלו משמעויות שונות.

אז, אתיקה פירושה בעיקר התחום המקביל של ידע, מדע ומוסר (או מוסר) הוא הנושא הנלמד על ידה. למרות שלחוקרים היו ניסיונות שונים להתרבות את המונחים "מוסר" ו"מוסר". למשל, הגל תחת המוסר הבין את ההיבט הסובייקטיבי של המעשים, ותחת המוסר את המעשים עצמם, מהותם האובייקטיבית.

לפיכך, הוא כינה את המוסר מה שאדם רואה פעולות בהערכות הסובייקטיביות שלו, רגשות האשמה, הכוונות והמוסר הוא מה שמעשיו של אדם בחיי משפחה, מדינה, אנשים בעצם. בהתאם למסורת התרבותית והלשונית, המוסר מובן לעתים קרובות כעמדות יסוד גבוהות, והמוסר, להיפך, הוא נורמות התנהגות ארציות, היסטוריות מאוד משתנות. בפרט אפשר לכנות את מצוות ה' מוסריות, אבל הכללים של מורה בבית הספר הם מוסריים.

באופן כללי, באוצר המילים התרבותי הכללי, כל שלוש המילים עדיין משמשות להחלפה. לדוגמה, בשפה הרוסית הדיבורית, מה שנקרא נורמות אתיות יכול להיקרא באותה מידה נורמות מוסריות או אתיות. בשפה הטוענת לקפדנות מדעית ניתנת משמעות חשובה, קודם כל, להבחנה בין מושגי האתיקה והמוסר (מוסר), אך גם זו אינה נשמרת במלואה. לכן, לפעמים האתיקה כתחום ידע נקראת פילוסופיה מוסרית (מוסרית), והמונח "אתיקה" משמש להתייחסות לתופעות מוסריות (מוסריות) מסוימות (למשל, אתיקה סביבתית, אתיקה עסקית).

בהרצאות נצמד לעמדה ש"אתיקה" היא מדע, תחום דעת, מסורת אינטלקטואלית, והמושגים "מוסר" או "מוסר" משמשים מילים נרדפות ומבינים על ידם את הנלמד לפי האתיקה, הנושא שלו.

2. אתיקה ומוסר כנושא של אתיקה

מהו מוסר (מוסר)? שאלה זו הייתה מפתח וראשוני באתיקה לאורך ההיסטוריה של תחום ידע זה. הוא משתרע על פני אלפיים וחצי שנים בערך.

אסכולות פילוסופיות שונות והוגים נתנו לה מגוון תשובות. עד כה, אין הגדרה בלתי ניתנת לערעור, מאוחדת של מוסר, הקשורה ישירות למאפיינים של תופעה זו. היגיון לגבי מוסר או מוסר מתברר כדימויים שונים של המוסר עצמו אינו מקרי כלל.

מוסר, מוסר הוא הרבה יותר מסך העובדות, אשר נתון למחקר. היא פועלת גם כמשימה שדורשת את פתרונה, כמו גם רפלקציה תיאורטית. מוסר הוא לא רק מה שיש. סביר להניח שהיא מה שהיא צריכה להיות.

לכן, היחס בין אתיקה למוסר אינו יכול להיות מוגבל לשיקוף ולהסבר שלו. האתיקה, אפוא, חייבת להציע מודל משלה של מוסר.

כתוצאה מכך, חלק מהחוקרים משווים פילוסופים מוסריים עם אדריכלים שיעודם המקצועי הוא לתכנן וליצור מבנים חדשים.

ישנם כמה מהמאפיינים הכלליים ביותר של המוסר, אשר כיום מיוצגים באופן נרחב באתיקה והם מושרשים היטב בתרבות.

הגדרות אלו תואמות יותר את דעות המוסר המקובלות.

המוסר מגיע בשתי צורות שונות:

1) כמאפיין של אדם, סך התכונות והמידות המוסריות (אמת, חסד);

2) כמאפיין של יחסים בחברה בין אנשים, סך כללי המוסר ("לא לשקר", "לא לגנוב", "לא להרוג").

לפיכך, הניתוח הכללי של המוסר מצטמצם בדרך כלל לשתי קטגוריות: הממד המוסרי (המוסרי) של הפרט והממד המוסרי של החברה.

הממד המוסרי (המוסרי) של האישיות מאז ימי קדם היווני, המוסר הובן כמדד להתעלות של אדם מעל עצמו, מדד למידת האחריות של האדם למעשיו, למה שהוא עושה. הרהורים אתיים מתעוררים לעתים קרובות בקשר עם הצורך של אדם להבין את בעיות האשמה והאחריות. יש דוגמה ב"ביוגרפיות" של פלוטארכוס שמאשרת זאת.

פעם אחת, במהלך תחרות, פנטאתלט הרג בלי כוונה אדם עם חץ. פריקלס ופרוטגוראס, השליט המפורסם של אתונה והפילוסוף, דיברו כל היום על מי אשם במה שקרה, או החץ, או מי שזרק אותו, או מי שארגן את התחרות.

לפיכך, שאלת השליטה של ​​האדם על עצמו היא במידה רבה יותר שאלה של שליטה של ​​התבונה על היצרים. המוסר, כפי שמראה האטימולוגיה של המילה, קשור לאופיו של אדם, למזגו. זה מאפיין איכותי של נשמתו. אם אדם נקרא כנה, אז הם מתכוונים שהוא מגיב לאנשים, אדיב. כאשר להיפך אומרים על מישהו שהוא חסר נשמה, אז מתכוונים שהוא רשע ואכזר. ערך המוסר כוודאות איכותית של נפש האדם הוכח על ידי אריסטו.

התבונה מאפשרת לאדם להגיב בצורה נכונה, אובייקטיבית, מאוזנת לגבי העולם. תהליכים לא רציונליים מתנהלים לפעמים ללא תלות בנפש, ולפעמים תלויים בה. הם מתקדמים ברמה הווגטטיבית.

הם תלויים במוח בביטויים הרגשיים והרגשיים שלהם. קשור להנאה ולכאב. השפעות (תשוקות, רצונות) יכולים להתעורר תוך התחשבות בסדרי הנפש או בניגוד להם.

לפיכך, כאשר התשוקות עולות בקנה אחד עם התבונה, יש לנו מבנה טוב ומושלם של הנשמה. במקרה אחר, כאשר יצרים שולטים באדם, יש לנו מבנה מרושע של הנשמה.

מוסר יכול להיחשב אפוא כיכולתו של אדם להגביל את עצמו ברצונות. היא חייבת להתנגד לרחמנות חושנית. בכל העמים ובכל הזמנים, המוסר הובן כאיפוק, בעיקר, כמובן, איפוק ביחס להשפעות, יצרים אגואיסטים. במספר תכונות מוסריות תפסו את אחד המקומות הראשונים מתינות ואומץ, שהעידו שאדם יודע להתנגד לגרגרנות ולפחד, לרצונות האינסטינקטיביים החזקים ביותר, וגם יודע לשלוט בהם.

אבל אין לחשוב שסגפנות היא הסגולה המוסרית העיקרית, והמגוון של החיים החושניים הוא סבל מוסרי רציני. למלוך על התשוקות שלך ולשלוט בהן לא אומר להדחיק. מכיוון שגם התשוקות עצמן יכולות להיות "נאורות", להיות קשורות לשיפוטים הנכונים של הנפש. לפיכך, יש צורך להבחין בין שתי עמדות, היחס הטוב ביותר בין תבונה ורגשות (תשוקות), וכיצד משיגים יחס כזה.

3. ערכים אתיים

בואו נסתכל על כמה ערכי ליבה אתיים.

הנאה. בין הערכים החיוביים, ההנאה והתועלת נחשבים לברורים ביותר. ערכים אלה תואמים ישירות לאינטרסים ולצרכים של אדם בחייו. נראה שאדם שמטבעו שואף להנאה או לתועלת מתבטא כארצי לחלוטין.

הנאה (או הנאה) היא התחושה והחוויה הנלוות לסיפוק צרכיו או תחומי העניין של האדם.

תפקידם של ההנאה והכאב נקבע מנקודת מבט ביולוגית, על ידי העובדה שהם מבצעים את תפקיד ההסתגלות: פעילות האדם תלויה בהנאה, העונה על צורכי הגוף; חוסר הנאה, סבל מעכב את מעשיו של אדם, מסוכנים עבורו.

במובן זה, ההנאה, כמובן, משחקת תפקיד חיובי, היא בעלת ערך רב. מצב הסיפוק הוא אידיאלי לגוף, ואדם צריך לעשות הכל כדי להגיע למצב כזה.

באתיקה, מושג זה נקרא נהנתנות (מהיוונית הדון "הנאה"). בלב שקר הוראה זו! הרעיון שהמרדף אחר העונג והכחשת הסבל הם המשמעות העיקרית של מעשי האדם, הבסיס לאושר האנושי.

בשפת האתיקה הנורמטיבית, הרעיון המרכזי של הלך הרוח הזה בא לידי ביטוי באופן הבא: "הנאה היא מטרת חיי האדם, הטוב הוא כל מה שנותן הנאה ומוביל אליה." פרויד תרם תרומה רבה לחקר תפקיד ההנאה בחיי האדם. המדען הגיע למסקנה ש"עקרון ההנאה" הוא הרגולטור הטבעי העיקרי של תהליכים נפשיים, פעילות נפשית. הנפש, לפי פרויד, היא כזו שללא קשר לעמדותיו של האדם, רגשות העונג ואי הנעימות הם הקובעים. הבולטים ביותר, כמו גם נגישים יחסית, יכולים להיחשב להנאות הגוף, מיניות והנאות הקשורות בסיפוק הצורך בחום, אוכל ומנוחה. עקרון העונג עומד בניגוד לנורמות חברתיות של הגינות ופועל כבסיס לעצמאות אישית.

זה בהנאה שאדם מסוגל להרגיש את עצמו, להשתחרר מנסיבות חיצוניות, מחויבויות, התקשרויות רגילות. לפיכך, הנאות הן עבור האדם ביטוי של רצון אינדיבידואלי. מאחורי ההנאה יש תמיד תשוקה, שחייבים לדכא על ידי מוסדות חברתיים. התשוקה להנאה מתממשת ביציאה מיחסים אחראיים עם אנשים אחרים.

כמובן שלכל אדם הנאה היא נעימה ולכן רצויה. כתוצאה מכך היא יכולה להיות בעלת ערך לפרט בפני עצמה ולקבוע ולהשפיע על מניע מעשיו.

התנהגות רגילה המבוססת על זהירות ורכישת הטבות היא ההפך מנטייה להנאה. הנהנתנים הבחינו בין היבטים פסיכולוגיים ומוסריים, בסיס פסיכולוגי ותכנים אתיים. מנקודת מבט מוסרית ופילוסופית, הנהנתנות היא האתיקה של העונג.

ההנאה כעמדה וערך בה מוכרת ומקובלת כאחד. הרצון של האדם להנאה קובע את מניעיו של הנהנתן ואת ההיררכיה של ערכיו, אורח חייו. כשהוא קורא להנאה טובה, הנהנתן בונה במודע את מטרותיו, בהתאם לא לטוב, אלא להנאה.

האם עונג יכול להיות עיקרון מוסרי בסיסי? שלוש גישות ניתן למצוא בהיסטוריה של הפילוסופיה. החיובי הראשון שייך לנציגי הנהנתנות האתית. שלילי נוסף שייך להוגים דתיים, כמו גם לפילוסופים אוניברסליים (V.S. Solovyov ואחרים). הם מתחו ביקורת על הנהנתנות, הם האמינו שמגוון הנטיות, הטעמים, החיבה אינו מאפשר להכיר בהנאה כעיקרון מוסרי. גישה שלישית פותחה על ידי האאודמוניסטים (אפיקורוס והתועלתנים הקלאסיים). אודמוניסטים הכחישו את חוסר התנאים של הנאות חושניות. אבל הם קיבלו תענוגות נשגבים, ראו אותם אמיתיים, וראו בהם את הבסיס המוסרי האוניברסלי של המעשים.

תועלת. זהו ערך חיובי המבוסס על אינטרסים, יחסו של אדם לחפצים שונים, אשר הבנתם מאפשרת לשמור ולשפר את מעמדו החברתי, הפוליטי, הכלכלי, המקצועי, התרבותי. עקרון התועלת יכול אפוא לבוא לידי ביטוי בכלל: "מתוך האינטרס שלך, נצל הכל".

מכיוון שאינטרסים באים לידי ביטוי במונחים של מטרות שאדם רודף בפעילותו, ניתן לראות בכך שימושי כמי שתורם להשגת יעדים, וגם זה שבזכותו המטרות מושגות.

תועלת כתוצאה מכך מאפיינת את האמצעים הדרושים להשגת מטרה כלשהי. לצד היתרונות, החשיבה התועלתנית כוללת גם מושגים ערכיים נוספים, למשל "הצלחה", "יעילות". לפיכך, משהו נחשב שימושי אם:

1) עונה על האינטרסים של מישהו;

2) מבטיח את השגת היעדים שנקבעו;

3) תורם להצלחת הפעולות;

4) תורם לאפקטיביות של פעולות. כמו ערכים מעשיים אחרים (הצלחה, כדאיות, יעילות, יתרון וכו'), התועלת היא ערך יחסי בניגוד לערכים מוחלטים (טוב, אמת, יופי, שלמות).

עקרון התועלת זכה לביקורת גם מעמדות חברתיות ומוסריות שונות - פטריארכלית ואריסטוקרטית, דתית, מהפכנית ואנרכיסטית. אבל לא משנה מאילו עמדות בוצעה הביקורת, כך או אחרת, נוצרה בה בעיה סוציו-אתית: הרצון לתועלת הוא משרת את עצמו, דאגה עצומה להצלחה מובילה להתעלמות מחובות, עקרון התועלת הנמשך בעקביות עוזב אין מקום לאנושות, אבל מנקודת המבט של חיי החברה, היא מזינה במידה רבה את הכוחות הצנטריפוגליים.

כערך, השירות הוא האינטרס של אנשים. עם זאת, קבלת התועלת כקריטריון היחיד לפעולות מובילה לניגוד עניינים. יזמות נחשבת לביטוי האופייני ביותר לפעילות אנושית כפעילות שמטרתה השגת רווח באמצעות ייצור סחורות ומתן שירותים שונים.

ראשית, הם נחוצים לחברה של צרכנים פרטיים, ושנית, הם מסוגלים להתחרות עם מוצרים ושירותים דומים המוצעים על ידי יצרנים אחרים תפיסות פטריארכליות ומסורתיות מתנגדות לאינטרס הציבורי לעקרון התועלת והכיוון לתועלת במקרה זה. מתפרש כאינטרס אישי, התועלת עצמה מוכרת ומוערכת מאוד רק כתועלת כללית, כטובת הכלל.

צֶדֶק. מבחינה אטימולוגית, המילה הרוסית "צדק" באה מהמילים "אמת", "צדקה". בשפות האירופיות, המילים המקבילות מגיעות מהמילה הלטינית "justitia" "צדק", המציינת את הקשר שלה עם המשפט המשפטי.

צדק הוא אחד העקרונות המסדירים את מערכת היחסים בין אנשים בנוגע לחלוקה או חלוקה מחדש, גם ערכים חברתיים הדדיים (בתמורה, תרומה).

ערכים חברתיים מובנים במובן הרחב. אלה הם, למשל, חופש, הזדמנויות, הכנסה, סימני כבוד או יוקרה. אנשים צודקים נקראים כאלה שמצייתים לחוקים ומחזירים טוב לטובה, ולא צודקים הם אלה שיוצרים שרירותיות, מפרים זכויות של אנשים, לא זוכרים את הטוב שנעשה להם. גמול לכל אחד לפי זכויותיו מוכר כהוגן, ועונשים וכיבודים בלתי ראויים מוכרים כלא הוגנים.

מסורת חלוקת הצדק לשני סוגים חוזרת לאריסטו: חלוקתית (או מתגמלת) ומשווה (או כיוונית). הראשון קשור לחלוקת רכוש, כיבודים והטבות אחרות בין חברי החברה. במקרה זה, הצדק הוא שכמות מסוימת של טובין צריכה להיות מחולקת ביחס לזכות. השני קשור בחילופי הדברים, והצדק נועד להשוות בין הצדדים. הצדק מניח רמה מסוימת של הסכמה בין חברי החברה לגבי העקרונות שלפיהם הם חיים. עקרונות אלו עשויים להשתנות, אך הבנת הצדק תהיה תלויה באילו כללים נקבעו בחברה נתונה.

רַחֲמִים. בהיסטוריה של האתיקה, אהבת רחמים כעיקרון מוסרי הוכרה בצורה זו או אחרת על ידי הוגים רבים. אמנם הובעו גם ספקות חמורים למדי: ראשית, האם ניתן לראות ברחמים עיקרון אתי, ושנית, האם ניתן לראות במצוות האהבה ציווי, על אחת כמה וכמה. הבעיה נראתה בעובדה שאהבה, אפילו במובן הרחב, היא תחושה, תופעה סובייקטיבית שאינה ניתנת לוויסות מודע. אי אפשר לייחס רגשות ("אתה לא יכול להזמין את הלב שלך"). לפיכך, תחושה אינה יכולה להיחשב כבסיס אוניברסלי לבחירה מוסרית.

מצוות האהבה הועלתה על ידי הנצרות כדרישה אוניברסלית, המכילה את כל דרישות הדקלוג. אך יחד עם זאת, הן בדרשותיו של ישו והן באיגרותיו של השליח פאולוס, מתואר הבדל בין תורת משה לבין מצוות האהבה, שבנוסף למשמעות התיאולוגית הייתה לה גם אתיקה מהותית. תוֹכֶן. ההיבט האתי של ההבחנה בין הדקלוג למצוות האהבה נתפס במחשבה האירופית המודרנית.

לטענת הובס, הנורמות של הדקלוג אוסרות חדירה לחייהם של אנשים אחרים ומגבילות באופן משמעותי את התביעות של כל אחד להחזקת הכל. הרחמים משחררים, לא מגבילים.

זה מחייב אדם אחד לאפשר לאחר כל מה שהוא עצמו רוצה שיאפשר לו. בהצביעו על השוויון והשוויון של מצוות הזהב, הובס פירש אותה כסטנדרט של יחסים חברתיים.

לפיכך הרחמים הם העיקרון המוסרי העליון. אבל אין סיבה לצפות לזה תמיד מאחרים, יש לראות ברחמים חובה, ולא חובה של אדם. ביחסי אנוש רחמים הם רק דרישה מומלצת. ניתן לזקוף רחמים לאדם כחובה מוסרית, אך זכותו בעצמו לדרוש מאחרים רק צדק ותו לא.

הרצאה מס' 2

1. אתיקה של הסופיסטים וביקורתה על ידי סוקרטס

האתיקה של העת העתיקה הופנתה לאדם. "האדם הוא המדד לכל הדברים" חוקרים רואים בצדק את מילותיו של פרוטגורס למוטו לכל היצירות האתיות של תקופה זו. יצירותיהם האתיות של סופרים עתיקים מאופיינות בדומיננטיות של אוריינטציה נטורליסטית. בנוסף, המאפיין העיקרי של העמדה האתית היה הבנת המוסר, סגולת ההתנהגות האנושית כרציונליות. המוח הוא השולט בחייו של אדם וחברה בהבנת האתיקה העתיקה, הוא משחק תפקיד מרכזי בבחירת הדרך הנכונה בחיים. בנוסף לסבירות ההתנהגות האנושית, אחד המאפיינים העיקריים של השקפת העולם העתיקה היה הרצון להרמוניה של האדם עם עולמו הפנימי והחיצוני. ההשקפות האתיות של הסופיסטים, סוקרטס, אפלטון, אריסטו קשורות בפילוסופיה העתיקה עם המעבר מהרעיון של הדומיננטיות של כוחו של האוניברסלי על האדם לרעיון האחדות של הפרט והמדינה , שהניח מראש את ביסוס הערך הפנימי של האדם. בתקופה מאוחרת יותר, האתיקה של האפיקוריאניזם, הסטואיות הייתה קשורה לרעיונות של התנגדות האדם לעולם הקיום החברתי, נסיגה של אדם לתוך עולמו הפנימי, שלו.

השלב הראשון בהתפתחות התודעה האתית הבוגרת של יוון העתיקה מיוצג על ידי תורתם של הסופיסטים (המאה החמישית לפני הספירה), מעין תקופה של ספק לגבי נושא האתיקה, כלומר, הכחשת המוסר כמשהו בלתי מותנה. תקף אוניברסלי.

לפעילות החינוכית של הסופיסטים היה אופי הומניסטי מובהק. במרכז ההרהורים האתיים שלהם עמד תמיד אדם שהיה ערך עצמאי. לאדם הייתה הזכות ליצור, לנסח את חוקי המוסר שלפיהם חיה החברה. תוך הדגשה נכונה של חוסר היציבות של השקפות מוסריות בחברה, היחסיות שלהן, הסופיסטים פיתחו את עמדת הרלטיביזם המוסרי, והוכיחו שלכל אדם יש רעיון משלו של אושר, משמעות החיים וסגולה.

היחס הספקני לחייהם של הסופיסטים איפשר להם לפקפק, במיוחד, בכך שהם נחשבים, כך נראה, ללא ספק, בתוקפו האוניברסלי של המוסר, המוסר. תפקידה של יצירתיות אינדיבידואלית, ערכי מוסר והעלתה, לפיכך, תוכנית אתית חיובית מקובלת, כיוון את התפתחות המחשבה הפילוסופית ביוון העתיקה לכיוון של התעניינות גוברת בבעיות מוסריות.

סוקרטס (469399 לפנה"ס), שנחשב בצדק לאבי האתיקה העתיקה, הטיל על המוסר תפקיד עליון בחברה, ורואה בו יסוד לחיים ראויים לכל אדם. קשיים בשחזור העמדה האתית של סוקרטס קשורים בהיעדר מורשת כתובה של הרהוריו הפילוסופיים, אם כי ישנם תיעודים של הצהרותיו של ההוגה על ידי תלמידיו (קסנופון ואפלטון), כמו גם עדויות של בני זמננו על מאפייניו של חייו ומותו. כל זה מאפשר לנו לשפוט את ההוראות העיקריות של תורתו האתית.

בפרט, עצם העובדות בביוגרפיה של סוקרטס הן דוגמה למעשים מוסריים. גורלו של הפילוסוף הפך להתגלמות אמיתית של אידיאל אנושי כזה, שאותו ביסס במשנתו האתית. על פי הוראות סוקרטס, רק לחיים שאינם סותרים אמונות יכולים להיות משמעות.

ביטוי של מהותו של אדם הוא מעשה, והדרך הטובה ביותר למימוש עצמי של אדם היא פעילותו המוסרית. אמיתות כאלה לא רק שהכריז סוקרטס, אלא גם הוכיח אותן במחיר חייו שלו.

סוקרטס לא קיבל את תורתם של הסופיסטים בשל היעדר תוכנית חיובית. בניגוד אליהם, ביקש הפילוסוף לגבש מערכת של מושגים יציבים וכלליים. הרעיון הראשוני הזה של סוקרטס אינו מקרי (פעילות מוסרית צריכה להיות מונחית על ידי ידע של מוסר) ופונקציונלי (אי אפשר ליצור תוכנית אתית מבלי ליצור מערכת של מושגים הקשורים זה בזה).

כדי לפתור בעיה זו, השתמש סוקרטס בשיטה מיוחדת, אשר נקראה השיטה האינדוקטיבית, ואשר החוקרים חילקו באופן מקובל לחמישה חלקים:

1) ספק (או "אני יודע שאני לא יודע כלום");

2) אירוניה (או גילוי סתירות);

3) מאיוטיקה (או התגברות על סתירה);

4) אינדוקציה (או ערעור על עובדות);

5) הגדרה (או ביסוס סופי של המושג הרצוי).

יש לציין שהשיטה בה משתמש סוקרטס לא איבדה ממשמעותה גם כיום והיא משמשת למשל כאחת מדרכי ניהול הדיונים המדעיים. וגם הפילוסוף הניח את היסודות למסורת האאודמוניסטית באתיקה, מתוך אמונה שמשמעות חייו של כל אדם, הטוב הגבוה ביותר, היא השגת האושר.

האתיקה נועדה לתרום להבנה וליישום של התקנה זו. אושר פירושו ישות נבונה וטובת לב. לפיכך, רק אדם מוסרי יכול להיות מאושר (וגם סביר, שזה למעשה אותו דבר).

לעמדה האאודמוניסטית של סוקרטס משלימה גם נקודת מבטו על הערך הפנימי של המוסר: המוסר עצמו אינו כפוף לתשוקתו הטבעית של האדם לאושר, אלא להיפך, האושר תלוי ישירות באופיו המוסרי (הסגולה) של האדם. אדם. בהקשר זה, משימת האתיקה עצמה מוגדרת: לעזור לכל אדם להיות מוסרי, ובו בזמן מאושר.

סוקרטס הבחין בין המושגים "אושר" ו"הנאה". הוא העלה את נושא הרצון החופשי. הוא ראה את המעלות העיקריות של האדם: חוכמה, מתינות, אומץ, צדק, תוך הדגשת החשיבות של שיפור עצמי מוסרי של אדם.

בחיפוש אחר דרכים לפתור את כל הבעיות האתיות, הוא תמיד נקט עמדה רציונליסטית. התבונה, הידע הם הבסיס לסגולה (במילים אחרות, כל סגולה היא סוג מסוים של ידע).

בורות, בורות הם המקורות לאי-מוסריות. לפיכך, לפי סוקרטס, המושגים של אמת וטוב חופפים. אולי מאחורי ההצהרה של סוקרטס כי מדען, חכם אינו מסוגל לרוע, ישנה מחשבה עמוקה: לערכים מוסריים יש משמעות תפקודית חשובה רק כאשר הם מוכרים על ידי אדם כנכונים.

הוראתו של ההוגה היווני העתיק המפורסם הייתה הבסיס להופעתם של מסורות יציבות של רעיונות אתיים מאוחרים יותר. יחד עם זאת, המגוון הרחב של רעיונותיו והיעדר כל עיצוב קפדני וחד משמעי אפשרו לפתחם לכיוונים שונים, דבר זה התבטא כבר בעמדותיהם של תלמידיו הקרובים ביותר של סוקרטס, כמו גם באתי. תורת האסכולות הסוקרטיות הקירניות והקירניות. מצד אחד, בחיפוש אחר האמת, הן הציניקנים והן הקירנאים מתחילים ממשנתו של סוקרטס על האושר. יש להם גם במשותף עם ההוגה את עמדותיהם האינדיבידואליסטיות הראשוניות, אך כעת המסקנות אליהן הם מגיעים שונות.

בפרט, אריסטיפוס מקירנה, שהפך למייסד האסכולה הקירנית, ראה בטוב הגבוה ביותר את תשוקתו של אדם להנאה, הנאה. כתוצאה מכך מסתבר שהמוסר הוא משני עבורו (כמו גם התבונה, שעוזרת לאדם להימנע מכל הסבל הקשור בעודף הנאה).

בהתאם לעמדה זו, הוצעה לאדם לא דרך ארוכה של שלמות נפשית ומוסרית, כפי שלימד סוקרטס, אלא ההנאה מכל רגע מהווייתו. אבל כבר תלמידיו של אריסטיפוס, שככל הנראה הבינו את העובדה שעיקרון ההדוניזם, שאומץ על ידי ההוגה, הורס את המוסר ובכך אינו מאפשר לנסח תיאוריה אתית, ביקשו להגביל את "כל-יכולתו" (הם אישרו את תפקיד המתינות , סיבה, העדיפות של הנאות רוחניות).

תוצאה כלשהי של ההתנסות הראשונה של רפלקציה אתית על בסיס נהנתני יכולה להיחשב כמשנתו של הגסיאס, שקרא להתאבד אם סכום הסבל של החיים היה גדול מסך ההנאות. ציניקנים דיוגנס מסינופ, אנטיסתנס נחשב הטוב הגבוה ביותר להיות החופש הפנימי של האדם, השליטה העצמית שלו, כמו גם התעלמות מכל דבר חיצוני, סגפנות.

ההוגים של אסכולה זו התוו בצורה ברורה מאוד את קו ההבנה הקפדני של המוסר עצמו: הסגולה היא בעלת ערך בפני עצמה, לפיכך, החכם שיש לו אותה אינו זקוק לשום דבר אחר.

לפיכך, רעיונות החירות הפנימית האנושית ועדיפות הערכים הרוחניים הפכו חשובים ביותר להבנת משמעות המוסר. בבית הספר הזה הם הוחלטו למעשה, כלומר הובאו לקיצוניות, מה שהוביל לעיוות משמעותי שלהם.

כמובן, שלילת ההנאה כבסיס למוסר היא לגיטימית למדי. אבל ההדרה המוחלטת של הנאות מחייו של אדם סגולה, שהציניקנים שאפו אליה, היא כבר קיצוניות.

בהמשך התפתחותה של הפילוסופיה העתיקה, מחשבותיהם של הציניקנים באו לידי ביטוי בסטואיות, והאפיקורים הפכו לחסידי תורתם של הקירנאים. כך פיתחו הסופיסטים, סוקרטס ותלמידיו את רעיונותיהם בתוך אתיקה בעלת אוריינטציה אינדיבידואלית.

2. תורתו האתית של אפלטון

תורתו של אפלטון (427347-XNUMX לפנה"ס) נחשבת לניסיון הראשון לשיטת רעיונות אתיים, אשר בוצע על ידי הפילוסוף על בסיס אובייקטיבי-אידיאליסטי. כשהוא חולק את העקרונות הרציונליסטיים של מורו, אפלטון גם הטיל על עצמו את המשימה לנסח מושגים כלליים. בדיוק כמו סוקרטס, הוא בחר בשיטת המחקר הדדוקטיבית לשם כך. כתוצאה מכך הגיע ההוגה להוכחת הדואליזם של העולם הקיים.

הוא האמין שיש עולם גלוי של תופעות ועולם על חושי של רעיונות. סוקרטס, בחייו ומותו, גילה אי התאמה בין הקיים לראוי בעולם. הוא חשף את הסתירה בין השקפות מוסריות כלליות לגלגוליהם האישיים. סוקרטס מעולם לא הצליח למצוא בעולם האמיתי אנלוגים של טוב ויופי בעצמם. בהמשך למחקר של בעיה זו, אפלטון הציג את קיומם של אנלוגים אלה בצורה של עולם ראשוני אוטונומי של ישויות אידיאליות. הוא הודה שמעבר לגבולות העולם הבלתי נראה לאדם, ב"מקום חכם" יש מעמד מוזר של רעיונות, אובייקטים, שמושגים כלליים הם השתקפות מיוחדת שלהם.

מותו הטרגי של סוקרטס באמת הצליח להפעיל רגשות דומים: "העולם שבו הצדיקים חייבים למות למען האמת אינו עולם אמיתי ואמיתי". עולם הרעיונות הנצחיים הוא המקום שבו חיה האמת האמיתית.

באופן ישיר ניתן לחלק את התפיסה האתית של אפלטון לשני חלקים הקשורים זה בזה: אתיקה אינדיבידואלית ואתיקה חברתית. הראשונה היא תורת השיפור האינטלקטואלי והמוסרי של האדם, שאפלטון מקשר להרמוניזציה של נפשו.

הפילוסוף מתנגד לנשמה לגוף דווקא משום שגופו של אדם שייך לעולם הרגיש התחתון, והנשמה מסוגלת לבוא במגע עם העולם האמיתי, עולם הרעיונות הנצחיים.

ההיבטים העיקריים של נפש האדם הם אפוא הבסיס לסגולותיה: חוכמה סבירה, מתינות רגשית, אומץ רצון חזק. למעלות אנושיות יש אפוא אופי מולד, הן צעדים מיוחדים בהרמוניזציה של נשמתו ועלייתו לעולם הרעיונות הנצחיים. בעליית האדם לעולם האידיאלי היא משמעות הווייתו.

והאמצעי לעילוי שלו הוא זלזול הגופני, כוח ההיגיון על יצרים נמוכים. מותנה בעקרונות אלה, האתיקה החברתית של הפילוסוף מניחה את נוכחותן של סגולות מסוימות בכל נחלה. על פי תורתו של אפלטון, על השליטים להיות בעלי חוכמה, למעמד הלוחמים להיות אומץ, והמעמדות הנמוכים חייבים במתינות.

באמצעות היררכיה פוליטית כמו מוסרית נוקשה במדינה, ניתן להגיע לסגולה הגבוהה ביותר, סגולה זו היא צדק, אשר לפי אפלטון מעיד על הרמוניה חברתית. כדי להשיג זאת, טוען הפילוסוף, יש צורך להקריב את האינטרסים של הפרט.

לפיכך, בחברה האידיאלית של אפלטון אין מקום לאינדיבידואליות. יש לציין שהמצב המושלם שההוגה תיאר התברר כלא אטרקטיבי מאוד, לא כל כך בגלל רוח האצולה האינטלקטואלית, אלא בגלל החיסרון שיש בו נציגים מכל מעמד, שכן ה"סדר" שהוצע בו. מאת אפלטון בחברה לא יביא אושר לאיש.

אבל עצם רצונו של הפילוסוף לשלב בין טוב אישי וחברתי, לסנתז אמת וטוב, ראויים וקיים, מאמציו להצדיק את קיומו של מקור אובייקטיבי של מוסר התברר כפורה בצורה בלתי רגילה להמשך התפתחותם של רעיונות אתיים. יש לציין שהפילוסוף לא ראה את המוסר של אדם בודד מחוץ לקשר שלו עם השלם, עם החברה. לפיכך, המפתח להבנת מהות המוסר של אפלטון הוא העמדה לפיה תוכן ההוויה האינדיבידואלית חייב להיות בעל משמעות חברתית. רעיון זה של אפלטון, כמו רעיונותיו האחרים, הובנה ופותח על ידי תלמידו, אריסטו.

3. אתיקה של אריסטו

עבודתו של אריסטו (384322 לפנה"ס) נחשבת להתפתחות הגבוהה ביותר של האתיקה העתיקה. זה בקושי היה אפשרי אם תלמידו של אפלטון לא היה עולה על המורה שלו בכך שהוא בחר בעד האמת.

כולנו מכירים את אמירת הפילוסוף: "למרות שאפלטון והאמת יקרים לי, חובה קדושה אומרת לי להעדיף את האמת". שלוש יצירות על אתיקה קשורות בשמו של אריסטו: אתיקה ניקומכאית, אתיקה אודמית ואתיקה גדולה. למרות ששאלת השתייכותן של יצירות אלו לעטו של אריסטו עדיין נושא לדיונים סוערים. כיום, רק האתיקה הניקומכאית נחשבת לחיבור אמיתי של הפילוסוף.

לגבי "האתיקה האאודימית", דעותיהם של מדענים שונות. יש חוקרים המייחסים את מחבר היצירה לאודמוס מרודוס, תלמידו של אריסטו, אחרים מאמינים שהוא ערך את עבודתו של מורו רק לאחר מותו. כמו כן, בניתוח התוכן של "האתיקה הגדולה", החוקרים מציעים כי מחברו הוא אחד מתלמידיו של אריסטו, ששמו נותר לא ידוע לנו.

ישנה דעה שכתביו האתיים של אריסטו נערכו לאחר מותו על ידי בניו, ניקומכוס ואודמוס. הבסיס לתורתו האתית של אריסטו הוא הפסיכולוגיה.

האתיקה צריכה ללמוד את התנהגותו האינדיבידואלית של אדם, את יחסיו עם אנשים אחרים, לכן, זו בעיקר אתיקה פוליטית-חברתית, כלומר, תחום ידע החוקר את המשימות המוסריות של המדינה והאזרח, את הבעיות של חינוך אזרחים. ודאגה לטובת הכלל של אנשים. לפיכך, האתיקה של אריסטו תפסה עמדת ביניים בין הפסיכולוגיה שלו לפוליטיקה.

אריסטו היה הראשון שהגדיר וסיווג מדעים, סוגי ידע. הוא חילק את המדעים לשלוש קבוצות: תיאורטי ("ספקולטיבי"), מעשי ("פרודוקטיבי" ויצירתי ("יצירתי"). הפילוסוף הראשון ייחס פילוסופיה, מתמטיקה ופיזיקה; השנייה אתיקה ופוליטיקה, והשלישית אמנות, אומנות ומדע יישומי.

לפי אריסטו, הפילוסופיה היא התיאורטית מבין המדעים, שכן היא חוקרת את הראוי ביותר להבנה, את המקור והגורמים, רק בזכותם, על בסיסם, ניתן לדעת את כל השאר.

לפיכך, לפי אריסטו, המדע הוא בעל ערך רב יותר, ככל שהוא יותר מהורהר. היא ניתנת לידע, לחיפוש האמת, ובכך מייצגת את הצורה הגבוהה ביותר של פעילות יצירתית. רק בתהליך של פעילות זו האדם מקבל את ההזדמנות להתקרב אל האושר הרגוע, אל האושר האמיתי, שניתן רק לאלים. הכרה של האוניברסלי היא הממצא מאחורי מגוון האובייקטים והתופעות של העיקרון המשותף שלהם, ההתחלה.

המדע העתיק התמקד בעיקר לא בהכפפת כוחות הטבע לאדם, לא בשימוש בידע מדעי למטרות מעשיות, אלא בהבנת הסדר הכללי של הדברים, בהכרת היחסים החברתיים, בחינוך של האדם והסדרת מערכות יחסים והתנהגות אנושית, על השגת אידיאל אתי. "אתיקה" (תורת המוסר) הובנה על ידי אריסטו, כמו גם על ידי פילוסופים קדומים אחרים, כחכמת חיים, ידע "מעשי" על מהו אושר ומהם האמצעים להשגתו. האם ניתן להתייחס לדוקטרינת ההקפדה על נורמות התנהגות והתנהגות נכונות של אורח חיים מוסרי כמדע?

לפי אריסטו, "כל נימוק מכוון או לפעילות או ליצירתיות, או לספקולטיבי...". משמעות הדבר היא שבאמצעות חשיבה אדם עושה את הבחירה הנכונה במעשיו, שואף להשיג אושר, ליישם את האידיאל האתי.

לפיכך, התחום המעשי של החיים וסוגים שונים של פעילות אנושית יצרנית בלתי אפשריים ללא חשיבה, ולכן הם כלולים בתחום המדע, למרות שאין אלה מדעים במובן המוחלט של המילה.

אריסטו טוען שיצירתיות ופעולה הם לא אותו דבר. פעולות קשורות קשר בל יינתק עם אדם, עם פעילותו, עם בחירה חופשית, עם הנורמות המוסריות והמשפטיות הכלליות של האזרחים, והיצירתיות מכוונת ליצירת יצירות אמנות.

הפעילות המוסרית של האדם מכוונת כלפי עצמו, לפיתוח יכולותיו, כוחותיו הרוחניים והמוסריים, לשיפור חייו, למימוש משמעות החיים והתכלית. בתחום הפעילות, המזוהה עם רצון חופשי, אדם תואם התנהגות ואורח חיים עם האידיאל המוסרי שלו, עם השקפות ותפיסות לגבי מה שצריך להיות ומה שיש, טוב ורע. הפילוסוף הזה והגדיר את נושא המדע, אותו כינה אתיקה.

לפיכך, היתרונות של אריסטו בפיתוח האתיקה הם גדולים מאוד: הוא נתן את השם למדע הזה, הוא הבעלים של העבודה האתית הראשונה, הוא העלה לראשונה את שאלת עצמאות האתיקה, בנה את תורת המוסר שלו. משנתו האתית מאופיינת בניתוח לוגי, אחדות שיטת ההבנה הרציונלית של בעיות ואישושן האמפירי, האוריינטציה החברתית של החשיבה האתית, ומשמעות יישומית, מעשית.

כשדיבר על ההיבט האתי של בעיית היחסים בין האדם לחברה, ניסה אריסטו למצוא דרכים לאינטראקציה הרמונית ביניהם בהגבלה רציונלית של כל צרכיו האגואיסטיים על ידי הפרט, המכוונת אותו אל טובת הציבור. הרמוניה חברתית, האמין הפילוסוף, אינה צריכה לדכא אינטרסים אישיים.

המוסר של הפרט, המבוסס על שכל ורצון, חייב להביא מטרות ורצונות, צרכים בקנה אחד עם האינטרסים של המדינה כולה. אריסטו מגיע אפוא לרעיון שיש לחפש את מקור המוסר עצמו ביחסי מדינה.

בהוקרה למסורת המבוססת, אריסטו גם ראה באושר את הטוב הגבוה ביותר. אבל ההוגה הכניס גוונים חדשים רבים למושג הזה. אושר, לפי אריסטו, הוא מצב מיוחד של סיפוק שאדם מקבל מפעילות סגולה שבוצעה על ידו. מוסר ואושר חייבים להיות קשורים. אריסטו טען שאדם יכול להשיג את הסיפוק הגבוה ביותר בחיים רק על ידי ביצוע מעשים מוסריים. הוא שקל את התנאים העיקריים בדרך לאושר: שלמות מוסרית ואינטלקטואלית, ידידות, בריאות ונוכחות של יתרונות חיצוניים, אזרחות פעילה. בניגוד לאפלטון, אריסטו הכחיש את הטבע המולד של המעלות האנושיות, מה שנתן לו את ההזדמנות לדבר על סוגיות של חינוך מוסרי. סגולה קשורה ישירות לפעולה בעלת משמעות חברתית ובעלת אופי נורמטיבי. התכונות המוסריות של האדם אינן מה שניתן לו מהטבע, אלא מה שחובה להעלות בו על ידי החברה. מכיוון שהמוסר מבוסס על שכל ורצון, ניתן להבחין בין סגולות דיאנוטיות ואתיות. אריסטו הציע במקביל גישה ספציפית לקביעת מידת המידות הטובות. בפרט, אומץ לב, לפי הפילוסוף, תלוי על מי אנחנו מדברים, על תינוק או ספורטאי. וגם אריסטו ביסס את הרעיון שכל סגולה היא האמצע בין שני קצוות (אומץ, אם כן, הוא האמצע בין פחדנות לאומץ).

דוקטרינת הידידות של אריסטו היא החוויה הראשונה של הצגה ופתרון של בעיית התקשורת. גם לרעיונות אחרים של אריסטו הייתה חשיבות רבה להמשך התפתחות האתיקה. במיוחד פיתח אריסטו בתורתו את הנושאים של חופש בחירה ואחריות במוסר, אחדות האתיקה והפוליטיקה וכו' רבים מהוראותיו של אריסטו היו אפילו בטרם עת, לא הובנו כראוי על ידי בני זמננו, אך פותחו בתקופות מאוחרות יותר.

4. אסכולות הלניסטיות ומקור האתיקה של הפרט

ציניקנים. האסכולה הצינית הפכה לאחת ה"עקשניות" ביותר בתולדות הפילוסופיה העתיקה; הנציגים האחרונים של מגמה זו חיו את חייהם כבר בעידן הדומיננטיות של האתיקה הנוצרית. באשר לסוקרטס, החומר להתבוננות הפילוסופית של הציניקנים היה חיי המדיניות היוונית של תקופת שקיעתם וריקבון.

מתוך האופוזיציה "טבע הוא חוק" שהציגו הסופיסטים, מכריזים הציניקנים על הסיסמה "בחזרה לטבע" כתוכנית פעולה מעשית. התנועה לעבר הטבע הקדמון, אורח החיים "הכלב", דחיית הציוויליזציה היוונית השלטת כולה בוצעו במסגרת הביקורת על המוסר המסורתי, שלטון החוק, הישגי המדע, הפילוסופיה, המהות המעמדית של המדינה, המוסדות החברתיים, יצירות האמנות ותחושת החיים הספורטיבית והחגיגית שהטיפה האצולה.

תוך אידיאליזציה של המצב הפרימיטיבי, דבקות בנמינליזם בלוגיקה והכחשת מציאותם של מושגים, הציניקנים התמקדו לא בפילוסופיה הטבעית, אלא בשדה של חקר טבעם של אנשים.

הפילוסופיה המעשית של הציניקנים בוצעה במסגרת תוכנית יסוד של "הערכה מחדש של ערכים". הערכה מחדש של ערכים כתרגול רוחני ומעשי בקנה מידה גדול עבור הציניקנים כללה בעיקר שינוי רעיונות ציבוריים בתחום המוסר.

הביקורת על הנורמות הקיימות והפקתן של חדשות, דרך חזרה לתור הזהב הפרימיטיבי, באה לידי ביטוי בהכחשת האידיאל הקלאסי של הרמוניה כמודל אינטליגנטי גוף מושלם.

ביקורת מקיפה על אי שוויון חברתי, ליקויים במערכת החינוך, גברים ונשים, נישואי נוחות ועוד נתמכה באירועים תיאטרליים בעלי אופי ביקורתי וחינוכי (שירה מאשימה, סצנות רחוב ועוד).

המרגינליזם, המוצא הברברי למחצה של הציניקנים, אווירת המשבר של מערכת הפוליס הולידו אמירות אנטי-פטריוטיות שאינן אופייניות ליוון. נורמת התודעה החברתית המעוגנת אצל אריסטו, לפיה העולם מחולק ליוונים וברברים, נדחתה בחריפות על ידי הציניקנים.

מתוך פתרון האנטיתזה "הטבע הוא חוק" לטובת הטבע, האמינו הציניקנים שהחוקים והמדינה הרסו את האיזון הטבעי, את האושר הטבעי של אנשים. בטענה שלא לארגון מחדש סוציו-מעשי של העולם, אלא רק לשינוי באקלים הרוחני, הציניקנים ראו את משימתם בארגון מחדש משלהם במידה רבה עוד יותר.

אפשר להציג את עיקרי האתיקה הצינית בצורה תמציתית.

1. תועלתנות (הסגולה באה לידי ביטוי לא במילים, אלא במעשים).

2. סובייקטיביות ווולונטריות (הציניקנים ראו שהרצון הוא היכולת האנושית העיקרית).

3. אודמוניזם (המטרה הסופית של כל מעשה היא להעניק לאדם אושר בעוני ובחוסר יומרה).

4. רציונליזם (שנינות ותושייה נחשבו לכלי הנשק העיקריים של הציניקן).

5. שליליות (האידיאל האתי של הציניקן הוא חופש מהדעות הקדומות של מוסר הפוליס, חופש מהרוע של החיים המתורבתים).

6. אינדיבידואליזם (ציניקנים הטיפו לחופש פנימי, ולכן המאבק העיקרי עבורם היה המאבק בעצמו).

7. מקסימליזם (ציניקנים דרשו גבורה יומיומית ומתמדת, במיוחד מהמורים שלהם).

אפיקוריסטים. הפילוסוף ההלניסטי המפורסם אפיקורוס ביטא את ההנחות העיקריות של תורתו האתית במה שנקרא טטרפרמקון (ארבע תרופות).

1. "יצור מאושר ובעל אלמוות אינו דואג לעצמו, ואינו מוסר לאחרים, ולכן אינו נתון לא לכעס ולא לרצון טוב: כל זה מאפיין את החלש."

2. "המוות אינו כלום עבורנו: מה שמפורק אינו רגיש, ומה שאינו רגיש אינו דבר עבורנו".

3. "הגבול של גודל ההנאה הוא ביטול כל כאב. היכן שיש הנאה וכל עוד הוא קיים, אין לא כאב, ולא סבל, וגם לא שניהם".

4. "כאב מתמשך לבשר הוא קצר מועד. בדרגה הגבוהה ביותר הוא נמשך את הזמן הקצר ביותר; במידה העולה רק על הנאות הגוף, ימים ספורים וחולשות ממושכות נותנים לבשר יותר הנאה מכאב".

הטטרפרמקון הוא גם מבט על אדם בעולם וגם מכשיר לקיום ראוי. כתוצאה מכך, האתיקה חייבת להיות תורת הטוב בחיים האמיתיים הללו והאמצעים המובילים אליו.

הדרך מתפנה לה על ידי ביטול פחדי שווא ומטרות שווא; המטרה האמיתית, הטוב האמיתי, מופיעה לנו כתענוג, והרע האמיתי כסבל. כל יצור חי, מרגע לידתו, שואף להנאה, שמח בו כטוב העליון, ולמיטב יכולתו, משתדל להימנע מהסבל כרע הגדול ביותר; בכך היא נכנעת להצעה של הטבע עצמו. אף אחד לא נמנע או מבקר את ההנאה ככזו: היא ננטשת רק כאשר היא כרוכה בסבל רב. איש אינו אוהב סבל ואינו נתון לו לשמה: הוא נבחר רק במקום בו הוא מביא להנאה או לגאולה מסבל רב.

לפי אפיקורוס, רק התענוג הזה הוא בעל ערך, שמבטל את הסבל. עם הפסקת הסבל, ההנאה אינה מתגברת, אלא רק מגוונת.

אפיקורוס אינו מכיר במצב ניטרלי, עבורו הנאה היא היעדר סבל, היעדר סבל כזה הוא המטרה והמדד הגבוהים ביותר להערכת פעולות אינדיבידואליות והנאות אינדיבידואליות.

מכיוון שכל הנאה מותנית בהסרת סבל שנגרם מצרכים מסוימים או מחסכים, דאגות או פחדים, האמצעי הבטוח ביותר להסרת הסבל וההנאה המתמשכת הוא השחרור האפשרי מהצרכים וההצלה השלמה מפחדים ודאגות.

הפילוסופיה מסבירה את ההבל של חיי האדם ומשחררת אותנו מפחדים, מראה את חוסר המשמעות של המוות ואת המדד האמיתי של הנאה וסבל. יחד עם פחד האלים ופחד המוות, נעלמות גם רוחות הרפאים האימתניות ביותר שמרעילות חיי אדם.

פחד מסבל או אסונות חיצוניים נעלם עבור מי שידע את ערכם האמיתי של החיים ואת מידת הסבל. כל הצרכים האנושיים מחולקים לאלו, שללא סיפוקם זה אפשרי או בלתי אפשרי לעשות. הסבל האינטנסיבי שנגרם כתוצאה מהכישלון בסיפוק צורך טבעי הכרחי או חולף במהירות או מוביל למוות. כך, אנשים יוכלו לחיות מבלי לספק את הצורך הגורם לו, ואז הסבל נסבל.

אם אנחנו חיים, אז יש לנו הנאות אחרות שמפצות על הסבל, כי איפה שאין סבל, יש סיפוק. עם חזקה ארוכה ובלתי מותנית של סבל על ההנאה, החיים חייבים להיפסק, וכל עוד יש חיים, יש גם הנאה מהם.

לכן, כפי שמצהיר אפיקורוס, כל דאגותינו צריכות להיות מופנות לשימור הבריאות הנפשית והגופנית ושוויון הנפש. שקט נפשי מושג על ידי שביעות רצון וחוסר פחד, ושביעות רצון וחוסר פחד ניתנים על ידי חוכמה. מכאן הצורך להרגיל את עצמו לאורח החיים הצנוע והמתון ביותר, המועיל הן לנפש והן לגוף. ככל שאנו מסתפקים פחות, כך אנו תלויים פחות בגורל, אנו מסתכלים ללא פחד אל העתיד, בידיעה שקל להשיג את ההכרחי, והקשה ביותר הוא הבל או המיותר.

סטואים. הסטואים, כמו רוב הפילוסופים הקדומים, ראו באושר את המטרה הגבוהה ביותר של כל השאיפה האנושית. הם לימדו שכל דבר בעולם מציית לחוקי העולם, אבל רק אדם, מכוח שכלו, מסוגל להכירם ולמלא אותם במודע. המשיכה הכללית ביותר של הטבע היא הרצון לשימור עצמי. עבור כל ישות, רק מה שמשרת את השימור העצמי שלו יכול להיות בעל ערך ולתרום לאושרו.

לכן, עבור יצורים רציונליים, רק למה שתואם את התבונה יש ערך; זהו האושר היחיד שאינו זקוק לתנאים אחרים. ובאותו אופן, להיפך, הרע היחיד הוא השחתה. כל השאר אדיש לחלוטין, בין אם זה חיים, בריאות, כבוד, רכוש וכו', שכן אין זה טוב ולא רע.

כל ההבדל בין אדם לחיה במובן של רצונם החופשי נעוץ בעובדה שאצל האדם מתווספת חשיבה רציונלית (לוגית) לתפקודים הנפשיים הפרימיטיביים. מכיוון שאדם פועל כיצור רציונלי, הוא לא תמיד חופשי להסכים עם הרעיון שעליו לבצע פעולה זו או אחרת.

הבסיס לחירותו המעשית של האדם הוא חופש תיאורטי, כלומר חופש המאפשר לא להסכים עם טעות.

הכי פחות עונג יכול להיחשב כברכה, לימדו את הסטואים. זוהי תוצאה של פעילות נמוכה יותר כאשר האחרונה מכוונת כראוי (עבור התנהגות נכונה, כמובן, מביאה עונג אמיתי), אבל היא לא יכולה להיות מטרת הפעילות. מאחר שרק סגולה אחת טובה לאדם, העיסוק בה הוא חוק נפוץ בטבע האדם; ומושג זה של חוק, חובה, מודגש יותר על ידי הסטואים מאשר על ידי המוסרים לשעבר. אבל יחד עם דחפים סבירים, יש לנו גם דחפים לא הגיוניים, שזנו, מייסד האסכולה הסטואית, צמצם לארבעה השפעות עיקריות - הנאה, תאווה, אבל ופחד. השפעות הן משהו לא הגיוני וכואב, לכן יש לא רק למתן אותן, אלא גם להכחיד אותן. בניגוד ליצרים, סגולה היא מבנה הנשמה, המקביל לתבונה. התנאי הראשון שלו מורכב בהשקפות נכונות של מה יש לעשות ומה יש להימנע ממנו, שכן, כפי שאומר זינו, "אנו תמיד שואפים למה שאנו רואים כטוב, אך בכוחנו להסכים עם כל דעה על מה. הוא טוב. או למנוע ממנו את הסכמתו."

לכן, הסטואינים ראו בסגולה כידע, וברע כעל בורות, וצמצמו את כל ההשפעות לשיפוטי ערך כוזבים. אבל הם דמיינו את הידע המוסרי הזה קשור באופן ישיר כל כך עם עוצמת הרוח, ושבאותה הצלחה אפשר היה להבחין במהות הסגולה בעצם עוצמת הרצון.

סגולה וקלקול הן תכונות שאינן מאפשרות הבדלי דרגות, לכן אין ביניהן כלום, אתה לא יכול לקבל אותן בחלקן, אלא אתה יכול רק להחזיק או לא להחזיק בהן, להיות סגולה או מרושע. המעבר מטמטום לחוכמה הוא מיידי: מי ששואף לחוכמה עדיין שייך לשוטים.

החכם הוא האידיאל של כל השלמות, ומכיוון שזהו המצב האחרון של האושר, הוא גם אידיאל האושר. רק החכם חופשי, יפה ועשיר, כי יש לו את כל המעלות וכל הידע, חופשי מכל צרכים וסבל.

מצד שני, השוטה מרושע ואומלל, הוא עבד, קבצן, בור; טיפש לא יכול לעשות שום דבר טוב שוטים, כפי שסברו הסטואים, כולם אנשים עם כמה יוצאי דופן, אפילו לגבי המדינאים וההוגים המפורסמים ביותר, הסטואים הכירו רק שיש להם חסרונות משותפים במידה פחותה מאנשים אחרים.

הרצאה מס' 3

1. הוראות יסוד של אתיקה נוצרית

החשיבה האתית של ימי הביניים שללה את הוראות הפילוסופיה המוסרית העתיקה, בעיקר משום שהבסיס לפירוש המוסר בה אינו התבונה, אלא אמונה דתית. ההוגים של ימי הביניים בחיבוריהם מייחסים תפקיד משני לנפש, הן בהבנת מהות המוסר והן בבחירת עמדה מוסרית אינדיבידואלית. הרעיון של אלוהים כמודל מוסרי באתיקה של ימי הביניים מציב גבולות נוקשים לפרשנות של כל הסוגיות המוסריות.

פילוסופים קדומים, שפתרו את שאלת הטוב העליון, יצאו מהעובדה שהטוב קיים ישירות למען האדם ולמענו, ולכן היה מדובר בטובת האדם הגבוהה ביותר. הנוצרים התנגדו לרעיונות אלה בתזה אחרת: מכיוון שהטוב העליון הוא אלוהים כמציאות, הטוב העליון קיים לכבודו של אלוהים עצמו.

בהתאם לאתיקה הנוצרית, חיי האדם וערכיהם מקבלים משמעות רק ביחס למצוות האלוהיות. לפיכך, אלוהים פועל כמקור אובייקטיבי, בלתי מותנה, המקור הנכון היחיד למוסר. האתיקה הנוצרית מאופיינת בשילוב סותר של מחשבות פסימיות ואופטימיות. הפסימיות קשורה בעיקר לעולם ה"מקומי", ואופטימיות עם תקוות ל"מלכות האלוהים". על האדם לוותר על הרצון העצמי, להיכנע לחלוטין לרצון האל.

בעיית המפתח של התפיסה האתית הנוצרית היא רעיון האהבה לאלוהים. אהבה מובנת כמעין עיקרון אוניברסלי של מוסר, מוסר. היא קובעת את היחס המוסרי לרעך, מאפשרת לתת למוסר מעמד אוניברסלי, מקדשת את כל מה שקיים.

באתיקה הנוצרית, מרעיון האהבה לאלוהים, מופיעה סגולה חדשה - רחמים (ידוע לאתיקה עתיקה), הכרוכה בסליחה על עלבונות, נכונות לחמלה ועזרה לנזקקים. עם התקופה הזו קשורה הופעתו של "כלל הזהב" של המוסר, המתועד בתנ"ך: "אז בכל מה שאתה רוצה שאנשים יעשו לך, עשה להם אותו דבר...".

בניגוד לסטואיות, שהתמקדה באישיות חזקה המסוגלת למצוא הכל בפני עצמה, הנצרות פונה ל"עניי הרוח", לנזקקים, לכל מי שצריך נחמה ועזרה. למי שמתייאשים, המוסר הנוצרי מבטיח כפרה על הסבל ואושר נצחי בעולם האחר.

עקרונות הנצרות הקדומה שונים באופן משמעותי מצורותיה המאוחרות, שהכפיפו את המחשבה הפילוסופית והאתית לדוגמטיות שלהן. בתהליך הפיכתו לאידיאולוגיה רשמית ו"כיבוש" העולם האירופי, המוסר הנוצרי עובר אבולוציה. החשיבה הנוצרית החלה בעיקר בפיתוח יסודות אתיים.

במאות הראשונות של הנצרות צמח מבנה מחשבה מיוחד מאוד, שהתמקד בעתיקות, בקדושה ובנכונות. הרעיון שהעולם פתוח, מוצהר וסופי (רעיון האסכטולוגיה) הוליד הבנה של הצורך ללמוד לצפות למטרה זו, לשלוט במודע בכללים של ציפייה כזו.

בהטפה נוספת, מאהבה אוניברסלית, האתיקה הנוצרית עוברת לרדיפת מתנגדים, מהכרזה על שוויון אנשים ודחיית העושר להצדקת אי-שוויון חברתי.

מאחר שעידן ימי הביניים מאופיין בחוסר ההפרדה של תודעה מוסרית כיאה מצורות אחרות של תודעה ומוסר חברתית, התיאולוגיה הנוצרית איחדה בעיות פילוסופיות, דתיות ואתיות למכלול אחד בלתי מחולק. כתוצאה מכך, בעיית המוסר כתחום ידע עצמאי, למעשה, אינה מועלית, ושאלות אתיות מסורתיות רוכשות אוריינטציה דתית. בנוסף ל"אהבה" ו"הטוב הגבוה ביותר", האתיקה הנוצרית פיתחה מושגים כמו "מעשה" ו"כוונה" של מעשה, "סגולה" ו"חטא", "רשע" ו"אשמה".

יצוין כי האתיקה הנוצרית, שתרמה בתחילה להכרת האל, נכללה בהרכב הפילוסופיה המהורהרת, אשר הובנה כהתבוננות הדתית-פילוסופית באלוהים, "נתפסת" באקט של אינטואיציה. עם ניסוח כזה של שאלת הטוב העליון, הרע הובן כחוסר טוב, בעוד שביחס לחטאו של האדם, אשמתו הייתה הרע העליון.

לפיכך, כל הפטריסטיות בימי הביניים התבססו על רעיון האתיקה הזה. בנוסף, הבנת האל כטוב העליון, שבו משתתפים כל האנשים, והבאים, שאליו מוביל הבוז למוות, שימשו הוכחה אתית לקיומו של האל.

2. אוגוסטינוס יתברך והיסוד התיאולוגי של המוסר

הרעיון של הכפפת המוסר לדת משתקף בצורה ברורה מאוד בעבודתו של אוגוסטינוס המבורך (354430). הוא נחשב לאחד הנציגים המשמעותיים ביותר של עידן הפטריסטיות. האתיקה של ההוגה מאופיינת במודעות לאלוהים כמקור ומדד המוסר היחיד, הסבר של הרוע כהכחשת הטוב וסטייה ממרשמים אלוהיים, יחס שלילי לפעילות אנושית ושלילת הערך המוסרי המלא. של הפרט.

ביצירתו תפקיד משמעותי בהבנת כל אחת מהמצוות האלוהיות ביחסן לעולם, הקשורה קשר הדוק עם האתיקה. חיבוריו של אוגוסטינוס "על הרצון החופשי", "על עיר האלוהים", "על החסד והרצון החופשי", "וידוי" מוקדשים לבעיות אתיות. על פי תורתו של אוגוסטינוס, נוצרי מבצע כל מעשה, חושב על מעשה הווידוי.

זה משפיע על התודעה המוסרית של האדם, גורם לו לקבוע לא רק על ידי העבר, אלא גם על ידי העתיד, כבר נוכח בנצח העונש: עונש או אושר.

אך יחד עם זאת, מעשה זה הוא חופשי לחלוטין, שכן בו מסתיימים החיים רק נפשית, החיים עוד לפנים, ועל ידי ביצוע מעשה זה או אחר כעת, האדם בוחר גם את עתידו וגם את נצחיותו.

אוגוסטינוס הקדוש ברוך הוא פיתח את תורת הרצון, שהפכה למרכזית בימי הביניים, שכן היא מכילה את ההוכחה האונטולוגית לקיומו של אלוהים. ביצירה "על עיר האלוהים" מגדיר ההוגה את הרצון כטבע, שהוא "רוח החיים".

זוהי הרוח הנותנת חיים, אומר אוגוסטינוס, "בורא כל גוף ורוחו של כל נברא הוא אלוהים עצמו, רוח שלא נברא מכל הבחינות". וויל, לדעתו, מאשר בדיוק את היחס שבו הוא רוכש את מהותו ואיכותו. זה מאפיין את אלוהים, שכן אלוהים הוא הבורא, כלומר מי שנמצא בתחילה ביחסים עם מה שהוא יוצר. כוח הרצון הוא מדד להבדלים רצוניים מכיוון שאלוהים הוא טוב, הוא היוצר של כל מה שטוב. רצונו אינו יכול לגרום לחטא.

יחד עם זאת, הוא יוצר ישויות בעלות רצון חופשי, ולכן אינו אחראי לנטיות השונות (והמרושעות) של הרצונות הנבראים הנוצרים עקב יחסן זה לזה. אלוהים, כבורא היקום, קבע גם את הסדר ההיררכי של התנאים שקבע את הסדר ההיררכי של הדברים בעולם האנושי. אצל אוגוסטינוס, רעיון הגזרה הקדומה קשור קשר הדוק לרעיון הידע הקדום (תחזית); הוא מוכיח זאת בקשר הדוק עם רעיון הרצון החופשי. ייעוד וגורל הם מושגים שונים.

אם כי, לפי אוגוסטינוס, הגזרה המוקדמת היא ראשיתו של העולם על פי דבר אלוהים. רצון, מכיוון שהוא סימן ליחס, יכול להיות או לא, אבל ייעוד מראש הוא הכרח. ייעודו הקדום של ההוגה זהה עם ידיעה מוקדמת, או ידיעה מוקדמת, אלוהים ידע מראש את כל מה שצריך להיות ברצוננו.

אבל נטיות הרצון יכולות להיות טובות או רעות. הם נעשים טובים כאשר אדם מכוון את חייו לטוב.

במקרה זה, אוגוסטינוס מאמין שההוויה האמיתית זהה לחיים, למחשבה ולאושר. לפי אוגוסטינוס, תשוקתו של האדם להוויה מאושרת מאפיינת את הפילוסוף הנוצרי, שכן אהבה לחוכמה היא אהבה לאלוהים, והוא החוכמה עצמה.

החוכמה היא גם הידע שהופך את הפילוסוף למאושר. במקביל, נשמתו עוברת שורה של שלבים לפני שהיא מגיעה לחוכמה. הצעדים הללו הם קודם כל פחד, אחר כך התחסדות, ואחר כך ידע (ההבדל שלו מהחוכמה הוא שלא בהכרח ניתן לכוון אותו לטוב).

יתר על כן, על פי אוגוסטינוס, באומץ, תקשורת, טיהור הלב ולבסוף, חוכמה. הפילוסוף מתגבר על דרך זו באמצעות אנימציה, חושניות, יכולות יצירתיות, פנייה למידות טובות, רוגע, מציאת אלוהים במבט רוחני והתבוננות בו, שזו חוכמה.

הנשמה, לאחר שהגיעה לגבול הידע המבורך, קולטת הארה, התורמת להופעתה של תודעה מוסרית, או מצפון. זה הבסיס שנותן אופי הכרחי אוניברסלי לרעיונות אנושיים. לפיכך, המצפון הוא ההסכמה בין החוק האלוהי לבין הגישות המוסריות האנושיות. מוסר הוא המדד של סוג מסוים של ישות.

ההוויה קיימת משום שהיא מוארת באור אלוהי, היא מהרהרת, אוהבת. מושג החסד של אוגוסטינוס קשור בפתרון שאלות על מהות הרוע, הרוע, וגם על חטא האדם. כל מה שנברא על ידי אלוהים, מטבעו של יצירתו, הוא טוב, שאינו בקשר ישיר עם הטוב העליון של אלוהים. הטוב העליון הוא פשוט ונצחי.

מקור הטוב שברא אלוהים הוא כלום. הטוב הזה הוא זמני וניתן לשינוי, הוא קשור לטוב העליון ולרעיון הקהילה. סימן לקהילה הוא תחושה של אושר או אומללות. סבל הוא זה שפוגע בטבע, ולכן החטא אינו טבעי עבורנו. ביקורת על סגן היא הוכחה לטובו של הטבע.

סגן, אם כן, אינו רוע טבעי, אלא מוסרי, המובן כחריגה של הטוב בשל חוסר האפשרות לאפשר לטוב להיות מקור הרע. רצון הרע, אם כן, אינו חידוש, אלא ירידה. מקורו בסטייה מהישות הגבוהה ביותר. ידע מניח בורות, "את מה שאני יודע אני לא יודע". נטיית הרצון יכולה אפוא להיות רעה לא כתוצאה מבורות, אלא בגלל "בורות מודעת". Bo1 יכול להשתמש ברצון הרע לטובה.

כך יכול אדם להשתחרר מהרע, ובהתאם, מבעיית הבחירה בין טוב לרע, במקרה זה הוא יכול להיות בחסד, להשתמש לא ברצון חופשי, אלא במתנות ה'.

הדיון ברעיונות הקדמה, הגורל, הרצון החופשי, הטוב הפך נפוץ לכל ימי הביניים.

3. אתיקה סינתטית של פ. אקווינס

האתיקה הסינתטית של תומס אקווינס (12251274-XNUMX) התבססה על הוראותיו של אריסטו, אך הבינה אותה בהקשר של הדוקטרינה הנוצרית. תומס ניסה אפוא לסנתז את המוסר והדת. דק במבנה שלו, אתיקה גאונית למדי של פ. אקווינס סותרת מאוד מבחינה פנימית, שהיא תוצאה של ההתקנה הראשונית.

כל ההבניות האתיות של תומס, למעשה, מפריכות את תוכניתו ומוכיחות את ההיפך, את חוסר הביצוע של ההרמוניה של הדת והמוסר, שאחדותם יכולה להתרחש רק באמצעות כפיפות, אך לא שוויון. של אתיקה ביצירות: "הערות על "האתיקה הניקומאית", "סכום התיאולוגיה", "הסכום נגד עובדי האלילים".

פ. אקווינס הבחין בשלושה חלקים של האתיקה: נזירים, שבאמצעותם התכוון להתניה של פעולות אנושיות במטרה עליונה; כלכלה, מושג זה כלל את המעלות הטבועות באנשים כפרטים; פוליטיקה כהתנהגות אזרחית של אנשים. ובעבודה "סכום התיאולוגיה" בחר ההוגה שלושה נושאים עיקריים במחקרו הפילוסופי. זהו אלוהים, הדרך לאלוהים, והמשיח, אשר כאדם הוא הדרך לאלוהים. השתיים האחרונות הן תורת המוסר ותורת הישועה. הם נוגעים ישירות לשאלות של אתיקה, בלתי נפרדות מהמטאפיזיקה, שכן המוסר הוא סוג של המשך הבריאה.

פ' אקווינס, בניגוד לאוגסטינוס המבורך, הכחיש את ההגדרה העצמית של הרצון. הוא האמין שהרצון מכוון מבחוץ על ידי התבונה, דחף חיצוני המעניק לו ספונטניות ומבטיח את חירותו. המוח הזה הוא אלוהים. מוסר הוא למעשה ארגון של תנועה לקראת אלוהים. כך, הרצון והתבונה המחוברים זה לזה הופכים ליכולות משמעותיות של אדם. הרציונליות של הרצון היא בתכליתיות שלו לקראת המטרה העליונה, שהיא אלוהים. מאחר שהאחרון מנצח באמצעות שורה של מטרות, ההערכה המוסרית של המטרה תהיה תלויה במשמעותה במערכת סדר המטרות וכפועל יוצא מכך.

המטרה העליונה, שהיא כשלעצמה הטובה הגבוהה ביותר, היא, לפי תורתו של פ' אקווינס, השגת השלמות, דהיינו דמותו של אלוהים.

בדיוק כמו אריסטו, פ. אקווינס הבחין בין הטוב הגבוה ביותר לבין סוגים אחרים של טובין שאנשים מכבדים: עושר, תהילה, כיבודים, כוח. ההוגה חשב שאושר אינו עולה בקנה אחד עם הרוע. לפיכך, הוא עצמאי, כלומר אינו תלוי בסחורות חיצוניות.

זה לא טובת הגוף, לא טובת הנשמה, ולא יכולתה של הנשמה (איזושהי פעולה, הרגל). הטוב הגבוה ביותר, המטרה הגבוהה ביותר היא לא בתוך האדם ולא מחוצה לו, היא ממוקמת מעל האדם, ורק מוח מהורהר יכול להבין ולהשיג אותה.

החירות אצל פ' אקווינס, כמו אצל אריסטו, מתפרשת באמצעות שרירותיות הפעולה. הרצון, שנידון בברית עם השכל ליישם את בחירת המטרות, נחשב בעיני ההוגה משתי עמדות שונות: כרצון למטרה מבוססת וכצורך באמצעים הדרושים להשגת המטרה. הרצון שהגיע למטרתו נראה כמו הנאה.

לפיכך, אחת הבעיות העיקריות עבור תומס היא המתאם של פעולות אנושיות עם הטוב. אך יחד עם זאת, לא כל פעולה שאדם מבצע, המורכבת מספירות שונות (סבירות, צומחיות, חושניות), F. Aquinas מוגדר כאדם למעשה. אנושיותה של פעולה תהיה תלויה כיצד, באיזו מידה היא תתאים לצורת האדם, שניתנה במקור על ידי אלוהים. המשמעות היא שמידת האנושיות של פעולה היא המדד לכפיפותה לתבונה.

כדי להעריך את מוסריותה של פעולה, חשובות שתי עמדות רצוניות, הן מטרות והן אמצעים. עם מטרה רעה, פעולה לא יכולה להפוך למוסרית. ולהיפך, עם מטרה טובה, יש צורך להשתמש באמצעים ראויים. הערכת מטרות ואמצעים ספציפיים שאדם מבצע בעזרת המצפון.

התנועה אל הטוב, על פי תורתו של תומס, קובעת את נוכחותה של סגולה, שאותה הוא מבין כאיכות טובה של הנשמה המנהלת את החיים הנכונים. אדם לא יכול להשתמש בתכונה כזו לרע, כי באמצעותה ה' מתגלה באדם. סגולותיו של אדם הן כל יכולות הנפש, דהיינו: שכל, רצון, רצון. אמנם הרצון הוא סגולה יותר, שכן הוא מיומנות פעולה, שעיקרה הופך לרצון.

במידה רבה, האמונה היא גם סגולה, שכן כמושא התבונה היא נקבעת לחלוטין ע"י הרצון. יכולת החשיבה של האדם, המטרה המתקבלת מהרצון, המורכבת במציאת הדרך אל הטוב, "בדרך כלל האמונה היא סגולה. היא גם סגולה, שהפילוסוף מכנה זהירות.

תומס גם מחלק את המעלות לאינטלקטואליות, מוסריות ותיאולוגיות. יתרה מכך, הסגולות האינטלקטואליות הן מעלות המדינה, שהיא הבסיס לסגולות הרצון (בפרט הן: זהירות, יכולת לייעץ, זהירות).

סגולות מוסריות מתייחסות, לפי תפיסת תומס, לאותו חלק בנפש השולט ברצונותיו של האדם. יתרה מכך, רצונות סבירים מהווים את מעלת הצדק, אשר הוא, יחד עם זהירות, איפוק וכוח, רואה כעיקרית. הסגולה הגבוהה ביותר, לפי תומס, היא אהבה, או רחמים, שהיא תוצאה של האינטראקציה בין אלוהים לאדם.

ו' תורת המעלות של אקווינס קשורה קשר הדוק לתורת החטא, אותה הוא מציג כסטייה ממטרות טובות.

התכונה המאפיינת צוואה סוטה נקראת זדון. החטא הוא הפרה של חוקים (גם חברתיים וגם רציונליים ואלוהיים, זה לפי זה). חומרת חטאו של אדם תלויה במעשה החטא.

עיוות הרצון הוא ביטוי של חטא שורשי, סגן. לפיכך, תורתו האתית העיקרית של תומס היא קביעת הבכורה של התבונה על פני הרצון, שהייתה עקבית לחלוטין עם האוריינטציה האינטלקטואלית של המאה ה-XNUMX. במקביל, פ. אקווינס השלים את הוראותיו עם הרעיון שאהבה לאלוהים חשובה הרבה יותר מהכרת האל.

הרצאה מס' 4

1. אתיקה אנטי-נוצרית של א' רוטרדם

הנושא המרכזי בעבודות האתיות של ארסמוס מרוטרדם היה בעיית היחסים בין אמונה וידע. מהי עמדתו של ארסמוס בנושא זה?

ההוגה אינו מתנגד לאמונה ולידע. לדעתו אמונה וידע קשורים זה בזה בצורה הרמונית, הידע נועד לחזק את האמונה, להבין את כתבי הקודש. בעבודתו "נשקו של הלוחם הנוצרי" כתב ארסמוס: "... פאולוס מעדיף חמש מילים הנאמרות בהבנה על פני עשרת אלפים מילים הנאמרות לשווא..."; "הצריך להילחם... עם כל קבוצת הרעות... הוא מחויב להכין שני סוגי נשק - תפילה וידע. תפילה טהורה מובילה את ההרגשה לגן עדן, כמו למבצר בלתי חדיר לאויבים; ידע מחזק את המוח במחשבות מצילות. האחד מתחנן, השני מציין, על מה להתפלל. הידע מציין מה לבקש בשם המשיח...". לפני ארסמוס, תומס אקווינס דיבר על היחסים ההרמוניים בין אמונה וידע.

אבל באקווינס האמונה הובילה ידע, והפילוסופיה (מדע) שירתה את התיאולוגיה. ארסמוס חיזק את תפקיד הידע. אפשר לקרוא לזה אנטי-נוצרי מכיוון שהידע בארסמוס הופך למרכיב ששווה הלכה למעשה לאמונה. בנוסף, ארסמוס בעבודותיו קורא להשתמש ביצירותיהם של הוגים קדומים.

הוא רואה במורשת התרבות הפגאנית שלב הכנה להכרת האלוהות, מקור לידע נוצרי ואדיקות. "אם תתמסרו לחלוטין ללימוד כתבי הקודש", הוא מציין ב"זרועות הלוחם הנוצרי", "תהיו חזקים ומוכנים לכל התקפה מצד האויב. עם זאת, לא אכחיש כי לוחם חסר ניסיון צריך קודם כל להתכונן לשירות הצבאי הזה, ללמוד את כתביהם של משוררים ופילוסופים פגאניים.

אם מישהו יגע בהם בצעירותו ויזכור לחלופין, הוא לא יאבד זמן... העבודות הללו מעצבות ומחיות את נפש הילדים ומתכוננות בצורה מדהימה להכרת הכתובים האלוהיים, לפרוץ אליהם בידיים לא רחוצות ו רגליים הן סוג של חילול קודש... "" מבין הפילוסופים, אני מעדיף שתלכו בעקבות האפלטוניסטים, כי הם, הן ברבים ממשפטיהם והן בתכונות הדיבור שלהם, הם הכי קרובים לנבואי והאוונגליסטי. סגנון. מאשר דגדוג לנפש, אז עדיף לפרוש את הקדמונים, שאדיקותם ברורה יותר, ההארה עשירה ועתיקה יותר, והדיבור אינו חסר כח, לא מלוכלך, והפירוש תואם יותר את התעלומות הקדושות. "" אם אתה לוקח את המיטב מספרים פגאניים וכיצד דבורה, עפה סביב כל הגנים של הקדמונים, אתה עוקף את המיץ הרעיל, ואם אתה מוצץ רק את המפרגן והאצילי, אז תחזיר את נשמתך לאוניברסלי. חַיִים.

לפיכך, השווה ההוגה את משמעות התרבות הפגאנית של יוון ורומא העתיקה עם התרבות הנוצרית. השני, לדעתו, קם על יסוד הראשון. הרעיונות האתיים של הקדמונים הומשכו ופותחו על ידי ההומניסטים האיטלקים של המאה ה-XNUMX. אצל ארסמוס, נטייה זו להמשכיות של רעיונות מצוינת במיוחד בצורה עמוקה ועדינה.

בהרהוריו, הוא חתר לשילוב הרמוני של אידיאלים מוסריים ופילוסופיים עתיקים ונוצריים. לכן, סוקרטס, למשל, הושווה על ידו למעשה למשיח. בספרו "שיחות בית" טען ארסמוס כי "אמרות רבות של עובדי האלילים הקדמונים מתקרבות בערכם המוסרי להוראות כתבי הקודש". הוא טען באומץ כי "ייתכן שרוח המשיח מתפשטת בצורה רחבה יותר ממה שאנו חושבים, ורבים שאינם מסומנים בלוחות השנה שלנו שייכים לקדושים".

לפיכך, ארסמוס מאמין שידע הוא אוניברסלי. זה לא ישנה את מהותו בהתאם למקור. לאמונה, כל ידע נחוץ אם הוא תואם את רוח הנצרות.

בסוגיית המתאם בין אמונה וידע ניתן לייחס את ההוגה למושג "שתי אמיתות", או למושג דואליות האמת, שעלה במאות ה-XNUMX. על פי תפיסה זו, האמת שנוסחה על ידי המוח האנושי וקשורה לטבע היא האמת בפילוסופיה (במקביל למדע), בעוד שאמיתות הכתובים הקדושים אינה נגישה כלל למוח האנושי, או נתפסת רק באופן חלקי על ידי. זה קשור רק לתחום האנושי.מוסר, המתמקד לא בחיים ארציים אמיתיים, אלא בחיים נצחיים בחיים שלאחר המוות.

ב"ספר האנטיברברים" הצהרותיו של ארסמוס כי מדענים משתמשים בראיות בחקר הנושא, ואדיקות מבוססת על אמונה. אבל עבור ארסמוס, ההתמקדות באדיקות, כלומר בתחום ההתנהגות המוסרית האנושית, ובידע אופיינית יותר.

ארסמוס, כמו הומניסטים רבים אחרים, האמין שהסכולסטיות הגיעה למבוי סתום במאמציה להסביר את הדוקטרינה הנוצרית. הסיבות לכך, לפי ארסמוס, יכולות להיחשב בבורותם של הסכולסטים, המוגבלים רק על ידי יצירותיו של אריסטו, התלהבות מוגזמת לרעיונות פומפוזיים, היווצרות של מגמות סותרות רבות. ארסמוס ביצירותיו האתיות מגנה את התיאולוגיה הסכולסטית העכשווית .

הוא בטוח שהפורמליזם שלו הוא מטרה בפני עצמה, מטשטש את המשמעות הברורה והפשוטה של ​​כתבי הקודש, ובכך מטיל ספק באמיתות ברורות. הוא מדבר על המילוליות של הסכולסטים, על השימוש בכתבי הקודש על ידי תיאולוגים ברוח המידות של זמנם. בשבח הטיפשות, ארסמוס מציין: "... באשר לתיאולוגים, אנשים מהזן הזה הם מאוד יהירים ועצבניים. בעזרת "הביתור" והמילים המוזרות והמומצאות שלהם, הם יחמוקו מכל מקום.

לפי שיקול דעתם, הם מפרשים ומסבירים את הסודות הפנימיים ביותר: הם יודעים על פי איזו תוכנית נברא והובנה העולם, באילו דרכים מועברת מכת החטא הקדמון לדורות הבאים, באיזו דרך, באיזו מידה ובאיזה זמן. המשיח הנצחי נתעבר ברחמה של בתולה. יש אינספור דקויות עוד יותר עדינות לגבי מושגים, מערכות יחסים, צורות, מהויות ופרטיות שאיש לא יכול להבחין בהן בעין בלתי מזוינת. כל הדקויות הארכי-טיפשיות הללו נעשות טיפשות עוד יותר בשל שלל הטרנדים הקיימים בקרב אנשי הלימוד, כך שקל יותר לצאת מהמבוך מאשר מרשתות של ריאליסטים, נומינליסטים, תומיסטים, אלברטיסטים, אוקמיסטים, סקוטיסטים. "אך אף על פי שארסמוס הצביע בעבודה זו על סכולסטים מפורסמים כמו תומס, אלברט, דאנס, סקוטוס, אוקאם, מושא הביקורת הקוסטית שלו הם בעיקר נושאי הפילוסופיה הרשמית שלימדו במחלקות האוניברסיטאות. הם הם שהביאו את הפורמליזם של חוכמה מילולית גרידא לאבסורד מוחלט.

ב"זרועות הלוחם הנוצרי" מצהיר ארסמוס: "מבין מפרשי כתבי הקודש, יותר מכל בוחרים את אלה החורגים הכי רחוק מהאות... הרי אני רואה שהתיאולוגים החדשים ביותר נאחזים באותיות ברצון רב. ולהוציא יותר עמל על כל מיני דקויות ערמומיות מאשר לחשוף סודות."; "לא משנה לאיזה סוג של אנשים תפנה, אדם רוחני באמת יראה בכל מקום הרבה שראוי לצחוק, וראוי עוד יותר לדמעות. הוא יגלה שהשקפות רבות מעוותות מאוד ומנוגדות מאוד לתורתו של ישו. פאולוס, דבר אלוהים והתאמת כתבי הקודש לנושאים של הזמן".

כדי לשנות את המצב הנוכחי, ארסמוס מציע לנקות את הדוקטרינה הנוצרית מכל דבר שטחי ומיותר, שהוכנס לתוכה על ידי הסכולסטיות, ולחזור לרעיונות ולאידיאלים של הנצרות המקורית ולמקורות הידע המקורי. "חזרו למקורות האמונה האמיתית, חפשו אותם היכן שהם עדיין היו טהורים אלוהיים וללא עננים מכל דוגמה" זה מה שארסמוס רצה מהתיאולוגיה ההומניסטית החדשה. תחת המקורות, ארסמוס מבין הן את כתבי הקודש והן את יצירותיהם של אבות הכנסייה, והן את התרבות הפגאנית.

עבור ארסמוס, חזרה אל המקורות, ההתחלה של הכל, לא הייתה רק רעיון, אלא פעילות מעשית של ממש. הוא יוצר תרגום חדש של הברית החדשה, מנוקה משגיאות, מפרסם מחדש מחברים עתיקים.

עובדה מעניינת היא שהרעיון של נחיצות הידע לאמונה התגלם לא רק ביצירותיו של ארסמוס, אלא גם בחייו. בתקופת הרפורמציה ביקשה הכנסייה הקתולית לזכות אותו לצדם, להשתמש בידע ובסמכותו הרבה. האפיפיור עצמו פנה אליו בבקשה: "צא לתמוך בעניין אלוהים! השתמש במתנה הנפלאה שלך לכבוד אלוהים! תחשוב שזה תלוי בך בעזרת אלוהים לחזור לדרך האמיתית רוב אלה אשר לותר נפל, והזהיר את הקרובים לנפילה".

2. אתיקה סקפטית של מ. מונטיין

בשלב זה, האתיקה עדיין שומרת על קשרים רצופים חזקים למדי עם תפיסת העולם של ימי הביניים.ספקנות היא דרך מוזרה לביסוס אידיאלים חדשים. הדוגמה המעניינת ביותר לכך היא עמדתו של מישל מונטיין (15331592-XNUMX), שהצליח לשקף אנטינומיות רבות של התודעה המוסרית בצורה פיגורטיבית-אמפירית, לתת לתיאורטיקנים המוסריים המאוחרים "את הבעיה הקשה ביותר: מה יכול להיות הבסיס של סגולה אם היא לא נשענת על צרכים אנושיים אישיים או ציבוריים, אלא מתנגשת עם שניהם?

מונטיין האמין שאדם לא צריך להצניע את עצמו לפני הגורל, אלוהים, ההשגחה, הוא מסוגל להיות אחראי באופן מלא למעשיו. הסטואיות של מונטיין התמקדה בעיקר בטבע, בטבע, הייתה אפיקורית במהותה; הקרבה, ויתור בשם אידיאלים מן העולם האחר היו זרים לו: "בוז לחיים הוא תחושה אבסורדית, כי בסופו של דבר זה כל מה שיש לנו, זה כל הווייתנו...

החיים מוליכים אותנו ביד לאורך מדרון עדין, כמעט בלתי מורגש, לאט ובעדינות, עד שהם מכניסים אותנו למצב האומלל הזה, ומאלצים אותנו להתרגל אליו בהדרגה. לכן אנחנו לא מרגישים שום זעזועים כשמגיע מות נעורינו, שבעצם הוא בעצם הרבה יותר אכזרי ממוות של חיים בקושי נוצצים או ממות זקנתנו.

הרי הקפיצה מקיומה של צמחייה לאי-קיום פחות מכבידה מאשר מקיום שמחה ושגשוג לקיום צער וייסורים. "הכבוד לטבע כהשקפת עולם מאפיין מאוד גם את רוב הוגי הרנסנס. המטרה העיקרית של אדם היא להקשיב לטבע.

והתרופה הבטוחה ביותר לאדם, שעוזרת לו להתגבר על קשיים, היא מתינות, רק שהיא מאפשרת לו להימנע מעודפים שהורסים את האישיות, מאפשרת לה להישאר בגבולות שהטבע קובע. "הקפידו חז"ל להזהירנו מפני מלכודות יצרינו וללמדנו להבדיל בין הנאות אמיתיות ומלאות לבין אלו המעורבות בדאגות והמעוננות בהן. לרוב ההנאות, לדבריהם. לדגדג ולרתק אותנו רק כדי לחנוק למוות, כמו שעשו השודדים שהמצרים קראו להם פילטים. ואם כאב ראש התחיל לייסר אותנו לפני שכרון חושים, היינו נזהרים מלשתות יותר מדי. אבל התענוג, כדי להונות אותנו, ממשיך , מכסה את חבריו בעצמו.

ספרים הם נעימים, אבל אם, שקועים בהם, אנחנו מאבדים, בסופו של דבר, בריאות ומרץ, הנכס היקר ביותר שלנו, האם לא עדיף לעזוב גם אותם?" גם מונטיין האמינה שאנו מבחינים ביופי ובחן רק כשהם הם. מופיעים לפנינו מוגבהים באופן מלאכותי, פומפוזי, אבל אם הם מוסתרים מאחורי הפשטות, הם נעלמים בקלות משדה הראייה הקדמונית שלנו.

הקסם שלהם נסתר, רק מראה מאוד ברור וטהור יכול לתפוס את הזוהר שלהם. לכן, כדי לראות אותם, אתה צריך חשיבה מיוחדת. מי שמסתפק במבט שטחי בוודאי לא ישים לב למה שיש בפנים. מונטיין ביקר אנשים על כך שהם לא מסוגלים להגביל את עצמם למה שהכי נחוץ בשום דבר. הם רוצים כמה שיותר אהבה, עושר וכוח. לחמדנות שלהם אין גבולות. הדבר ניכר במרדף אחר ידע. אפשר לשנות את המצב לפי רצון הנפש.

הטבע, לפי מונטיין, צריך להיות מנטור גם בעניין החינוך המוסרי. במקרה זה, יש צורך לשים מלכתחילה לא את צבירת הידע, אלא את התפתחות החשיבה, את יכולת השיפוט. חינוך האדם הוא אמצעי לגלות, לחשוף ולשפר את מה שניתן לו מהטבע, הטבוע בטבע האדם. מטרת החינוך היא ליצור אנשים טבעיים, ישרים וחרוצים.

מונטן קורא לכל דבר בעולם להיות סקפטי. "הטירוף של לשפוט מה נכון ומה שקר, על בסיס הידע שלנו" הוא הביטוי של אחד הספקנים, תלמידו של פירו, מונטן קיבל והוכיח. "האדם החכם בעולם, כשנשאל מה הוא יודע, ענה שהוא יודע רק שהוא לא יודע כלום. רוב מה שאנחנו יודעים הוא רק חלק קטן ממה שאנחנו יודעים". אך יחד עם זאת, יש להבין שספקנותו של מונטיין לא כוונה נגד התבונה בכללותה, אלא נגד הסכולסטיות של ימי הביניים, שעסקה בפיתוח מעגלים לוגיים מופשטים, אך לא עבדה עם ידע ספציפי, לא הלכה בדרך. מהפרטי לכללי, מהחוויה הקונקרטית.

"הרבה התעללויות נולדות בעולם, או, אם לומר זאת בצורה נועזת יותר, כל ההתעללויות בעולם נובעות מהעובדה שמלמדים אותנו לפחד להצהיר בגלוי על הבורות שלנו ושאנחנו צריכים כביכול לקבל את כל מה שאנחנו לא מסוגל להפריך. אנחנו מדברים על הכל בצורה מאלפת ובביטחון.

על פי הדין הרומי, נדרש שהעד, אפילו דיבר על מה שראה במו עיניו, והשופט, אף קיבל החלטה שידע בוודאות, ישתמשו בנוסחה: "נראה לי". אתה מתחיל לשנוא כל דבר סביר כאשר הוא מועבר כמשהו בלתי מעורער. אני אוהב מילים שמרככות את הנועזות של האמירות שלנו ומכניסות בהן קצת מתינות: "אולי", "בסבירות גבוהה", "חלקית", "אומרים", "אני חושב" וכדומה. ואם הייתי צריך לגדל ילדים, הייתי מכניס לפה שלהם בשקידה כל כך את הביטויים האלה, המעידים על היסוס, ולא על נחישות: "מה זה אומר?", "אני לא מבין", "אולי", שהם כן. במשך שישים שנה הם היו מתנהגים כסטודנטים, במקום להציג, כמנהגם, דוקטורים למדע, בקושי מגיעים לגיל עשר. אם אתה רוצה להירפא מבורות, אתה חייב להתוודות על כך.

בראשיתה של כל פילוסופיה טמונה הפלא, התפתחותה היא מחקר, הסוף שלה הוא בורות. יש לומר שיש בורות, מלאת עוצמה ואצילות, באומץ ובכבוד בשום פנים ואופן לא נחות מהידע, בורות, שלשביל הבנתה צריך ידע לא פחות מאשר לזכות להיקרא בעל ידע..." מונטיין, אפוא, ניגש לאחת השאלות הקשות ביותר של הפילוסופיה.

למעשה, קשה מאוד לאדם לדעת את מקומו בעולם, ביקום. ההיסטוריה של האנושות והפילוסופיה הכירה הוגים גדולים שהצליחו לעשות ניסיונות שונים להבין את ההוויה, מצליחים ולא מוצלחים במיוחד. האנושות חייבת להם הרבה.

אבל, אפילו לא מדברים על הישגי הציוויליזציה ותנאים אחרים המשפיעים על מידת הידע של האדם והיקום, אלא בהתחשב במוח האנושי, אנו יכולים לומר שאנשים לא מימשו במלואם את היכולות שלהם בהכרת היקום והיקום. עצמם. מונטיין חזר על דבריו של סוקרטס, שנהג לומר: "אני יודע שאני לא יודע כלום".

יחד עם זאת, מונטיין אינו מסרב להכיר את העולם והאמת; לספקנותו אין אופי מוחלט. השוני בתיאוריות, בדעות, בשינוים ובחוסר היציבות שלהם רק מעידים על חוסר האונים של טבע האדם והמחשבה, אבל בשום פנים ואופן לא על חוסר האונים שלהם.

הספקנות של מונטן מילאה תפקיד חיובי מסוים בהכחשתו של הסופר לדעות קדומות שונות ואמונה בניסים. הוא מתנגד נחרצות לרדיפת "מכשפים". מונטיין מתנגד לרצונו של האדם לראות את עצמו כמרכז היקום. הוא בונה היררכיה חדשה של האדם בעולם. "אבל האם רק הטבע והאדם כיסוד המרכיבים שלו הם חלקים מהיקום? האם אלוהים קיים, ואם כן, מהי אלוהות זו?"

בתקופת הזוהר של האינקוויזיציה בצרפת, מונטיין, כמובן, לא יכול היה לענות בגלוי על שאלות אלו ב"ניסויים", אבל עמדת ההוגה מתוארת בצורה ברורה למדי. מונטיין מציעה סקירה כללית של הפרשנויות לרעיון האלוהות על ידי מחברים עתיקים ומכנה אותו המהומה של אסכולות פילוסופיות. חולשת המוח האנושי, סבור הסופר, אינה מסוגלת לבסס את האמונה בצורה רציונלית, אשר יכולה להיות רק התגלה ב"התגלות".

מאחורי הרעיון של אלוהים, מונטיין מזהה אפוא את המשמעות של גורם שורש בלתי מובן כלשהו. לאחר שהפריד את הסיבה השורשית הזו מכל דבר ארצי ועולמי, הוא הגיע לחופש חסר הגבולות של האדם בענייני העולם.

הרצאה מס' 5

הזמן החדש מתמקד בעיקר בחשיפת הבסיס הנטורליסטי של המוסר, בחיפוש אחר הרמוניה בין גורמים אובייקטיביים וסובייקטיביים.

הרעיונות החדשים של הוגי העידן החדש הם משמעותיים מאוד ולא רק "מצמצמים את המוסר משמים לארץ", אלא גם מבססים את התועלת המוסרית של הפרט. רעיון עצמאותו של הסובייקט המוסרי, עליו התבססה ההתנגדות הרוחנית בימי הביניים, הופך למרכזי, והתבונה פועלת כאמצעי אוניברסלי לקביעתו, המאפשר גם להסביר את האופי המחייב הכללי של מוּסָרִיוּת. התבונה חייבת לרסן את טבעו האגואיסטי של האדם, להתאים את השאיפות האישיות לטובת הציבור. גישה כזו, המולידה אשליה של אפשרות לשיפור מוסרי של החברה באמצעות הארה, כמו גם הרצון להתקרב למוסר מנקודת מבטו של מדע הטבע, הזנחת הפרט שלו, מובילים לאוניברסליזציה של בעיות מוסריות. , מוסר, הקשור לתקווה לדרך מוסרית לפתרון סתירות חברתיות.

1. אתיקה של ב' שפינוזה. שיטה אקסיומטית להוכחת מוסר

הגישה העיקרית של הוגי העידן החדש הניחה את גזירת המוסר מהטבע, שהפכה לעתים קרובות לצמצום לידע מדעי הטבע. הרצון להעניק לאתיקה מעמד של תיאוריה מדעית קפדנית, תוך שימוש בשיטות של מתמטיקה ופיזיקה, היה אופייני למחקר האתי של דקארט, הובס, שפינוזה ורבים אחרים.

בנדיקט שפינוזה (16351677-XNUMX) הופך אתיקה לפילוסופיה טבעית (יצירתו העיקרית, אתיקה, היא תורת המהות). אחת התזה היסודית בעבודותיו היא התזה של המהות הרציונלית של האדם.

בעיית הפרט והכלל באתיקה שלו מקבלת צביעה אפיסטמולוגית בולטת, והטוב והרע מוסברים בהקשר של תועלתנות. החשובים ביותר להבנת האתיקה של שפינוזה והבסיס האתי של הפילוסופיה שלו היו ההוראות על גוף האדם כאובייקט של הנשמה, על היחס בין סדר האידיאות לסדר הדברים, על שלושת סוגי הידע. , שעיקרו בדמיון, שהוא הגורם העיקרי לשקר, על התבונה וידע אינטואיטיבי.

שפינוזה מציג את האדם בצורה המציאותית ביותר כל אחד מאתנו שואף לא רק לשמר את הווייתנו, אלא גם להרחיב אותה על ידי הגדלת כוחנו, השלמות שלנו, כדי להשיג את העצמאות הגדולה ביותר האפשרית מסיבות חיצוניות.

שיפורו של האדם מלווה בתחושות משמחות, והירידה בשלמות היא עצב ואי נחת.הרצון מעיד על תחילתו הפעילה של האדם. האדם, מטבעו, שואף שאחרים יחיו ויפעלו באותו אופן כמוהו. "וכיוון שכולם שואפים באותה מידה, כולם באותה מידה משמשים כמכשול אחד בפני השני, וברצון שכולם ישבחו או יאהבו אותם, הופכים זה לזה למושא של שנאה." הוא סבור שהסיבה העיקרית לכך היא שפעולותיהם של אנשים מכוונות מהסובייקט לאובייקט, מעוותות, שכן אדם בחיי היומיום מודע לרצונותיו ולמעשיו, אך אינו יודע את הסיבות האמיתיות שלהם.

שפינוזה מאמין שהמפתח להבנת מעשי האדם הוא בטבעו, מצב התשוקות. לכן, האתיקה, בתורה, חייבת לצאת מחוקי ההתנהגות הטבעיים, שמהם נובעות פעולות מסוימות באותה הכרח שבה "מטבעו של משולש נובע ששלוש הזוויות שלו שוות לשתי זוויות ישרות". הבסיס העיקרי לסגולה, מאמין ההוגה, הוא הרצון לשימור עצמי.

המודעות לתועלת היא הכוח המניע מאחורי ההתנהגות האנושית. הטוב זהה לתועלת האדם, והרע עם מה שמפריע לתועלת. אין טוב או רע בטבע, כל אלה הם מצבים אנושיים.

שום דבר לא יכול להיהרס ללא פעולה של סיבה חיצונית, לכן הרצון של אדם לשימור עצמי הוא התגברות על מצבים פסיביים. בהתגברות עליהם, אדם משוחרר מכוח ההשפעות, חי על פי חוקי השימור העצמי. עצם הדרך של המעבר מהשפעות פסיביות לאפקטיביות היא דרך המידות הטובות, השלמות המוסרית. מה שנקבע על ידי המצבים הפסיביים יכול להיקבע גם על ידי הנפש. סגולה היא במעבר מרמה אחת של נחישות לאחרת. כתוצאה מכך, האנוכיות שמניעה את ההתנהגות האנושית הופכת למוסרית רק כשהיא הופכת לאנוכיות רציונלית.

שפינוזה האמין שתוכנית ההתנהגות האנושית מורכבת מאהבה אינטואיטיבית רציונלית לאלוהים. התבונה ביחס להשפעות היא לא רק עילה דכאנית. הוא יכול להשיג את מטרתו רק כאשר הוא מחליף את הרגשות ובעצמו פועל כאפקט.

ההיגיון האתי שלו קשור גם לפרטיו של הידע הפילוסופי, שיש לו גישות דדוקטיביות וקונסטרוקטיביות אקסיומטית. שפינוזה עוקב אחר הדימוי האפלטוני של הפילוסופיה כספקולציה המחבקת לחלוטין את המציאות. במידה שהפילוסופיה מנסה להגיע להתחלות המסבירות את יסוד העולם, ולפתור את השאלה מה זה אומר להיות, הוכחת אמיתותה משולבת עם היכולת לפרוש באופן הגיוני ועקבי את עקרון היסוד הנתון לתוך מערכת שלמה, הרמונית, שבתוכה היא מוסברת, מוצדקת לפני התבונה.כל מה שדורש הסבר והצדקה. כבנייה אידיאלית של העולם, מכל המדעים, הפילוסופיה היא הקרובה ביותר למתמטיקה, ובתוכה לגיאומטריה.

לכן, שפינוזה מנסה לבנות את הנמקתו על בסיס השיטה הגיאומטרית. בעת העתיקה הייתה מסורת של שימוש כפול במילה "אתיקה": במובן הרחב, כמעט כל הפילוסופיה העוסקת בקיום האנושי, בניגוד לקיום הטבעי, נקראה אותה, במובן הצר, האתיקה הובנה כ דוקטרינה של פסיכולוגיה מוסרית, קריטריונים וצורות של התנהגות סגולה. שפינוזה, שיצר את יצירתו "אתיקה", דחה, כמובן, מהמשמעות הרחבה של מושג האתיקה.

עבור שפינוזה, הוויה האנושית, שבבסיסו המשמעותי הפילוסופית היא נושא האתיקה, אינה שונה מהוויה טבעית. מסיבה זו, מבחינתו, הפילוסופיה עולה בקנה אחד עם האתיקה. בעיות מוסריות מתמקדות במושגים של טוב ורע.

המטרה הסופית של האדם היא אושר, המורכב מאהבתו האינטלקטואלית של אלוהים. שפינוזה מבקש ליצור אתיקה אוניברסלית, שהנושא שלה הוא הפרט, ללא קשר להגדרותיו החברתיות, התרבותיות, הדתיות, אינדיבידואל חופשי. המושג האוניברסליזם האתי, אפוא, מוטבע בהגדרת המהות שלו ("זה שקיים בעצמו ומיוצג באמצעות עצמו, זה שהייצוג שלו אינו זקוק לייצוג של דבר אחר שממנו הוא צריך להיווצר"). תחום האתיקה האוניברסלית הוא המוח היודע; כיוון שהתבונה היא, יחד עם הרחבה, אחת משתי התכונות הידועות של החומר, פירוש הדבר שהשדה האתי קרוב ככל האפשר לשדה החומר עצמו, ואורח החיים האתי תואם את האלוהי. הגבלה כזו של תחום הידע הפילוסופי פירושה שבירה רדיקלית עם המסורת הקודמת, שהתייחסה לאתיקה בהקשר של תורת החברה והמדינה וקשרה את שניהם לטקסטים מקודשים.

2. אתיקה רציונלית של ר' דקארט

דוקטרינת התשוקות של דקארט תופסת למעשה את המקום שהוקצה באופן מסורתי לאתיקה במטאפיזיקה.

ר' דקארט בונה את האנתרופולוגיה שלו כאנטומיה של תנועות גוף האדם. את חיי הגוף, הוא מאמין, ניתן לתאר על בסיס חוקים פיזיקליים מובנים. האדם הוא רק חומר פיזי שניתן לראות ולהבין. יצרים הם הטבע הטבעי של האדם, אוטונומיים למעשה מהמאמצים הנפשיים של הנשמה. ניתן לייצג את התשוקות באמצעות תיאור המנגנון הפיזי-פיזיולוגי.

דקארט ייחס לתשוקות את כל תנועות חיי האדם, להוציא רק את המעטים שאינם יכולים להשתייך לגוף. "מחשבות" לא שייכות לגוף, אלא רק לנשמה. דקארט קורא גם לכל מיני תפיסות או ידע מצבים פסיביים (הם נרכשים מדברים, מבחוץ).

פעולות אוטונומיות של הנשמה הן רק רצונות, התלויים ברצון המתגלה בחופשיות. דקארט מתאר בבירור את הקיום הגופני האנושי כתנועה של יצרים.

דגם זה הוא מכני באופיו. היא, לפי דקארט, שיכולה לטעון לשלמות התיאור. דקארט מחשיב את ההשפעה של חפצים על הרגשות שלנו כגורם העיקרי לתשוקות. יש לו משמעויות שונות עבור אדם, או על ידי תשוקות שונות, שמספרן גדול לאין שיעור, או על ידי לידת שש תשוקות ראשוניות. בין אלה ציין ההוגה: אהבה, שנאה, הפתעה, תשוקה, שמחה ועצב.

דקארט פנה גם לנושא המסורתי למטאפיזיקה, ישירות לנושא האתי של כוח על יצרים... הוא קורא "לעשות מאמצים להורות ולהנחות" את התשוקות האנושיות, להימנע מקיצוניות. יחד עם זאת, דקארט משוכנע ש"אותם אנשים שמתלהבים במיוחד מתשוקות יכולים ליהנות מהחיים במידה הרבה ביותר". לפיכך, ההוגה אינו נותן שום מצוות מוסר. הוא אינו נוטל על עצמו את התפקיד של מוסר או מטיף, אלא הוא צופה עצמאי.

העמדה האתית של הפילוסוף של העצמיות מצויה בנוהל הבסיסי שפיתח דקארט בתפיסתו, הליך הקוגיטו. גם התפתחויותיו בתחום האנתרופולוגיה כמחקר פיזיולוגי-פיזיולוגי נחשבות אתיות. אסטרטגיית חיים שנבנתה בקפידה ובמודע, מתייחסים החוקרים גם לתורתו האתית של הפילוסוף, שכן הם מאמינים שזו המחווה האתית שלו והמצב הפנימי של התפלספותו.

3. אתיקה K. A. Helvetia. טובת הכלל

K. A. Helvetius (17151771-XNUMX), בדיוק כמו הולבך, פירש את האדם במפתח פסיכופיזיולוגי (האדם הוא ישות פיזית בלבד). אדם, שמתגבר על האגואיזם הטבעי שלו, הופך להיות סביר, מתחיל להבין נכון את האינטרסים שלו וללכת לפי "מצפן התועלת הציבורית" בתהליך יישומם. המוסר של Helvetia מציע תפאורה לטובת הציבור.

השיח שלו על פוליטיקה ומוסר מפתחים את רעיונותיו של ב' מנדוויל ("אגדת הדבורים"). נקודת המוצא של הנמקתו היא הפרט כיצור טבעי. יחד עם זאת, הלבטיוס השווה את הטבע לרגישות הפיזית של האדם, ולצרכים אינדיבידואליים לעניין אישי. מאחוריהם מסתתר הרצון להנאות פיזיות. רצונו של אדם להנאה, כמו גם הפחד מסבל, קובעים את התנהגותו, יש להעריך את כל הפעילות האנושית, את מעשיו במונחים מוסריים דרך הפריזמה של ההנאות הגופניות. אפילו העבודה של אנשים היא בדיוק כזו.

האינטרס האישי קובע את החטאים. מכיוון שהוא מאלץ אנשים להכחיש את כלל הזהב הידוע: אל תעשה לאחר מה שלא היית רוצה שיעשו לך. האינטרס מאלץ אדם לכבד את מידותיהם של הנדיבים, והוא גם גורם לכומר הסגולה לא לחשוף את פשעי הכנסייה וכו'.

הלווטיוס מגיע למסקנה שאנשים האמינו ותמיד יאמינו רק במה שעולה בקנה אחד עם האינטרסים שלהם, התוכן של אותם שינויים מעידן אחד למשנהו, לכן, אנחנו יכולים לדבר רק על מוסר יחסי, לא מוחלט. כתוצאה מכך, כשנדמה שאדם מכבד את המידות הטובות, הוא צריך להזכיר לעצמו שמה שהוא באמת סוגד לו זה כוח. הכבוד שהוא נותן לסגולה הוא חולף, אבל הכבוד המופגן לכוח הוא קבוע.

כל אדם יכול לטעון שהוא אוהב סגולה לשמה. אמנם, סבור ההוגה, לא יכולה להיות סגולה ללא עניין. סגולה נאהב לא לשמה, אלא למען ההצלחות אליהן היא מובילה. האנושות היא תוצאה של חינוך.

הצורך באנושיות מתעורר רק כאשר לאדם יש רצון להתאחד עם סוגו שלו. אנשים יכולים להקריב חלק מהאינטרסים שלהם כדי לא לאבד הכל. לכן, הם צריכים לפעמים להכיר באינטרס הציבורי על פני האינטרסים האישיים ולהכריז עליו כטובה העליונה.

כדי ליצור מוסר אמיתי באדם, כדי לקדם את טובת הכלל, צריך קודם כל לחלק את הרכוש בצורה שווה ככל האפשר ולהגן עליו, כי הוא הבסיס לקיומה של החברה כולה.

הרודנות, לעומת זאת, משפיעה לרעה על המוסר, מולידה פחדנות, עבדות, הבל ועוולות אחרות, בעוד שבמדינה משגשגת בשלטון מלוכה נאור, נוצרים תנאים נוחים לסגולה אמיתית. כולם שואפים לסגולה למטרות כוח, המעניקות לאדם את סיפוק האינטרסים האישיים, כבוד אוניברסלי. בחברה הבנויה בהתאם לעיקרון האמיתי של האמנה החברתית, החינוך צריך להיות באמצעות חשיבה נאורה, דוגמאות מוסריות, חוקים המעכבים את פעולתם של מידות רעות ומפתחים מידות טובות.

החינוך חייב להתבצע מגיל הרך. זה צריך להיות חילוני, לא דתי; ואנשי הדת לא צריכים להשתתף כלל בחינוך, כי הדת מביאה עמה קנאות וחוסר סובלנות. יש צורך להתחיל את החינוך בהצעת מחשבות על אי-הפגיעה ברכוש הפרטי, שהוא "האל המוסרי" של המדינה. רק היא מרסנת סכסוכים פנימיים ושומרת על שלום, צדק, כולל כל שאר המעלות. מטרתו לתת לכל אחד את מה ששייך לו. מחוקק חכם, מאמין ההוגה, צריך לשאוף לקבוע תגמולים על סגולות ועונשים על פשעים. אם יקבל את "רגישות גופנית" כבסיס למוסר, יפסיקו חוקים של האחרון להיות סותרים ויתבררו כעקרונות ברורים ומדויקים.

הרצאה מספר 6.

1. אתיקה של I. Kant.

ניסוח הציווי הקטגורי

הבעיה העיקרית של האתיקה של I. קאנט היא בעיית החופש האנושי. זו הייתה הבעיה העיקרית של התקופה. I. קאנט מסיק את השוויון ההדדי של כל האנשים. משמעות נוספת של פתרונו של I. קאנט לבעיה זו נעוצה בעובדה שההוגה מסביר את חירות האדם על ידי שליטה באדם, זכותו להיפטר מהדברים.

הנוסחה המדויקת ביותר של אוטונומיה, שהיא נקודת המוצא של פסקי הדין שלו, ניתנה על ידי I. Kant ב-Metaphysical Foundations of Legal Science. לפי נוסחתו, חירותנו תלויה בכך שהקשר בין רגישות להתנהגות אינו בעל אופי של הכרח ישיר, אלא מוצג כתנאי.

אצל בעל חיים גירוי חיצוני מעורר תגובה אינסטינקטיבית, אך אצל אדם הוא מעורר רק את הרצון לסיפוק שתגובה אינסטינקטיבית תוביל אליו. כתוצאה מכך, בפעולת רצון, המוטיבציה היא אוטונומית, והוודאות הרצון מובס על ידי גירוי חושי. ההבדל בין התנהגות מונעת אוטונומית לבין התנהגות שנקבעת על ידי תנאים חיצוניים הוא ההבדל בין רמות החיים של בעלי החיים והאדם.

קאנט מסביר בכך את הערך האונטולוגי הגבוה ביותר של האדם ביחס לטבע. כיצור המסוגל למוטיבציה אוטונומית, האדם הופך ל"מטרה בעצמו", בעוד ששאר החיות הן רק "אמצעים". אונטולוגיה זו תקפה כמובן רק מנקודת מבט של התנהגות מוסרית, ולא מנקודת מבט תיאורטית.

בהקדמה לביקורת התבונה המעשית, כותב קאנט על החירות כ"טיעון לקיומו" של החוק המוסרי. לאחר מכן, ממשיך הפילוסוף להסיק את החוק המוסרי. התנהגותו של האדם על פי החוק המוסרי נקבעת על ידי העובדה שהאנשים שעליהם אני מבצע פעולה כלשהי מציגים את אותה אוטונומיה כמוני, או שהם מטרות בפני עצמם, אך לעולם אינם אמצעים למען מישהו אחר. לפיכך, נוסחת הציווי הקטגורי הקובע את תוכן ההתנהגות המוסרית היא: "פעל כך שתשתמש באדם עבור עצמך וגם עבור זולתו, תמיד כמטרה ולעולם לא רק כאמצעי".

על פי נוסחה פתטית יותר אך פחות מדויקת מביקורת התבונה המעשית, החוק המוסרי קובע את חוסר הפגיעה של האדם האחר ("האדם האחר חייב להיות קדוש לך").

יש להוסיף לנוסחת החוק המוסרי כי החוק המוסרי בנוי על הדואליזם של אופיו הטבעי של האדם והחובה, ממנו נובע שהאדם הוא ישות בעלת יכולת החלטה חופשית, המבדילה אותו מבעלי החיים. התנהגות מוסרית פועלת כמגביל את האגואיזם האישי, הנובע מאינסטינקט השימור העצמי.

לפיכך, ההתנהגות המוסרית, לפי א' קאנט, היא מיוחדת בכך, ראשית, היא בהתאם לחוק, ושנית, המניע שלה הוא כבודו של אדם. החוק המוסרי הוא חוק לא אמפירי, שכן הוא אינו מופיע כתוצאה מהכללת ההתנהגות האנושית. באותו אופן, היא לא יכולה להתעורר, שכן היא נוגעת רק למה שצריך להיות, ולא למה שיש. זה מבוסס על אונטולוגיה מוסרית, אבל לא על ניסיון. הניסיון אינו יכול לספק לנו דוגמאות להתנהגות מוסרית, שכן לא ניתן לקבוע מבחוץ אם מישהו חי על פי החוק או שהתנהגותו עולה בקנה אחד רק באופן שטחי עם התנהגות שיש בה חוק מוסרי.

I. קאנט משוכנע שהכרת החוק אינה הופכת לבעיה. החוק קובע כל אחד מראש. לפיכך, ידיעת החוק אינה נקבעת על ידי השכלה או חינוך, ואינה נקבעת על ידי ידיעה ישירה. כל אדם, מבלי משים, מוצא את מהות טבע ההתעלות האנושית מעל הטבע ובעלי החיים ואת שוויונו לזולת. אדם שנדרש למסור עדות שקר מבין שאסור לו לעשות זאת, ומבין זאת בעצמו.

הידע הבלתי ניתן לביטוי של החוק הוא עובדה של המוח האנושי. כתוצאה מכך, החוק המוסרי לא מגיע רק מ"השכל", אלא הוא בא מ"השכל הטהור", כלומר, אנו יודעים על כך אפריורית. בנוסחת החוק המוסרי, "חוק הטבע הטבעי" נחשב המושג "טבע" לפרדוקסלי. "טבע" אין פירושו כאן מציאות חיצונית שאינה תלויה באדם, אלא מערכת יחסים שנקבעת על פי כללים או "חוק" החל באופן שווה על שני הצדדים.

מכיוון ש"טבע", לפי א' קאנט, מובן כ"הוויה של דבר, שנקבע בחוק כללי", הוא יכול לראות גם בהדדיות של התחייבויות, הסכמי נאמנות, פיקדונות וכו' כדוגמאות ל"טבע". עצמו. הבטחות ואמון יכולים לעבוד רק כי יש חוזה כללי, כלל, "חוק", המניח שדברים בטבע, במובן מסוים של המילה, יתקיימו רק בגלל חוקי הטבע.

לפי I. קאנט, המשמעות המוסרית של יחסים המבוססים על הסכם, שקיומו מחייב את הצדדים, נובעת מהעובדה שלציווי הקטגורי יש ייחוד לא רק להגביל את האגואיזם של האדם עצמו, אלא גם להגביל את עצמו. כדי לא להרוס את החברה האנושית הבנויה על בסיס יחסים הדדיים סוג של חוזה, הסכם, שימור וכו'.

"הטבע השני" הזה יסבול אם אדם ייקח את עמדת האגואיזם הטבעי. להתנהגות מוסרית תהיה רק ​​מטרה לא לפגוע באחר בהתנהגותו, כדי לשמר את צורת החברה האנושית כ"טבע שני". גם תוכנו של הציווי המוסרי מלמד שהכיוון של משנתו האתית של קאנט אינו זהה לאתיקה הנוצרית. קאנט מאמין שההתנהגות המוסרית התחזקה ותוקנה על ידי מקרים של הדדיות, שכן בהם אנשים מראים שהם לא חיות. יחד עם זאת, קאנט אינו רואה בהתנהגות כזו שירות חסר עניין, עזרה, אהדה וכו'.

לפיכך, בפרט, קאנט מבין את עשיית הטוב רק במובן של חובות רחבות יותר שאין עליהן חובה כמו אלה שאי-ציותם הורס את "הטבע". חובות אלו אינן מתייחסות לחובות "קפדניות" ו"בלתי נמנעות", אלא רק לחובות "מוצדקות" ו"מקריות". אופייני לאתיקה של I. קאנט היא התזה לפיה המשמעות המוסרית של התנהגותנו ניתנת מתוך כוונה. לכן, לרוב מדברים על האתיקה של אי. קאנט כ"מוסר הכוונה". ההקפדה האתית של I. קאנט מוסברת בכך שהוא כביכול לימד לפעול, ללא קשר להשלכות, גם אם הן היו אובדניות. עוד יש לציין כי אוטונומיה מסוימת של הכוונה היא מרכיב הכרחי בכל אתיקה היוצאת מהרצון הסובייקטיבי ומבחינה בין בחירה לפעולה, כוונה ויישומה.

התיאוריה המוסרית של I. Kant אינה מאפשרת חריגים מיישום החוק, אשר יהיו בשל נסיבות שליליות. אסור לשמוע עדות שקר. עם זאת, חוק המוסר אינו מחייב לבצע מעשי גבורה, ללא קשר להשלכות השליליות או לחוסר האפשרות ליישם אותם. כשקאנט ​​עצמו נקרא להפסיק לבקר את הדת כי החוק המוסרי חייב זאת, הוא נענה והתחייב שלא להרצות על דת.

התזה לגבי אתיקה של הכוונה תואמת את הרעיון של קאנט שלהתנהגות מוסרית אסור שתהיה "נטייה" כבסיס וכי היא ראויה יותר, ככל שעלינו להתגבר על האגואיזם שלנו. רעיון זה מבוסס על דואליזם קפדני של רגישות וחוק. אין לכוון לחושניות לגרום לאדם להימשך להתנהגות המבוססת על החוק.

לעומת זאת, אם התנהגות המבוססת על חושניות (למשל, אהדה, חברות, אהבה) חופפת לפעולה המבוססת על החוק, הרי שאין לה ערך מוסרי, שכן היא אינה מונעת על ידי החוק. לפי א' קאנט, רק תחושה אחת אינה פוגעת בערך המוסרי של ההתנהגות – תחושת כבוד לחוק, משום שהיא מתייחסת לערך המוסרי הכללי.

האתיקה של I.Kant מכילה טיעונים על חירות האדם.החופש מתבטא גם ביכולת הפעילות ביחס לטבע.

בטבע הכל מתרחש על פי חוק הסיבתיות ולכן ההתנהגות שלנו חייבת להיות כפופה לחוק הזה, שכן הוא משפיע על הטבע. יחד עם זאת, התיאוריה המוסרית של אי. קאנט מבוססת על חירותו של האדם במסקנת "יסודות המטאפיזיקה של המוסר", אי. קאנט פותר את האנטינומיה הזו באופן שיחיל עליה את ההבחנה. בין "דברים בפני עצמם" לבין תופעות, שהוא מציג ב"ביקורת מוח טהור". מצד אחד, העצמי שלנו כ"דבר בפני עצמו" שייך לעולם "המובן", המתגלה לנו בהתנהגות מוסרית.

מאידך גיסא, אנו, כ"נציגי עולם החושים", שייכים לעולם המראה. מדוגמה זו ניתן לומר שאי. קאנט פותר את בעיות הפילוסופיה האתית שלו בעזרת הישגי הפילוסופיה התיאורטית. למעשה, שתי העבודות האתיות של אי. קאנט מבוססות על ההנחה שעל ידי שיקוף התנהגות מוסרית, אנו להגיע למסקנות מסוימות שלא ניתן להגיע רק עם תיאוריות.

זה חל גם על החירות, שנותרה בלתי ניתנת להוכחה מ"ביקורת התבונה הטהורה" (ה"סיבתיות באמצעות חופש" האפשרית אינה מוכחת, כי אמירה זו היא אחד מחברי האנטינומיה), בעוד שבחיבורים אתיים מוכיח א' קאנט את החירות. כתנאי לחוק המוסרי שאנו מודעים לו.

2. הגל והיסודות המטפיזיים של האתיקה

עקרון ההיסטוריציזם, שדבק בו G. W. F. Hegel (17701831-XNUMX), אפשר לו לעשות תפנית מהאתיקה של שכנוע פנימי לתיאוריית מוסר בעלת אוריינטציה חברתית. הגל, בניגוד לקאנט, פנה לא לחשיפת מהות המוסר, אלא לקביעת תפקידו במערכת היחסים החברתיים. לכן, בפילוסופיית האידיאליזם המוחלט של הגל, האתיקה תפסה מקום צנוע למדי. השקפותיו האתיות של הפילוסוף הגרמני הובאו במלואן בשתי יצירותיו: "פנומנולוגיה של הרוח" ו"פילוסופיית המשפט". נושא חם עבור הגל היה ההבחנה בין עצם המושגים "מוסר" ו"מוסר".

יש לציין שבאותה תקופה היו שתי גישות למוסר: המוסר כתחום הרוח, המוגדר רק על ידי משמעויות אישיות, וכן המוסר כתחום של התנהגות חברתית. תוך שימת דגש על מקוריות המשמעות האישית והחברתית של המוסר, ניסה הגל לשלב בין שתי המסורות האתיות הללו. יש לציין כי תורת המוסר של הגל הייתה תוצאה של התפתחות יצירתית מורכבת, שבתהליך הפילוסוף התגבר בהדרגה על הפאתוס של יצירותיו המוקדמות, הקשורות לרעיונות הפעילות, העצמאות המוסרית של הפרט.

כתוצאה מכך, האישיות, כביכול, הוקרבה על ידי הגל לפילוסופיית האידיאליזם המוחלט, שמטרתה השגת הרמוניה חברתית. תורתו של הגל בדבר הרצון החופשי קבעה מראש את חקר הפילוסוף על טבעם של המוסר והמוסר. בהתחשב בחופש כ"תנאי ובסיס הכרחי של מוסר", חושף הגל את האופי המתפתח של היחס בין חירות להכרח.

כתוצאה מכך, הוא הציע את הרעיון של פיתוח רצון חופשי. על הצוואה לעבור שלושה שלבים. זהו רצון טבעי, שרירותיות, רצון רציונלי. בהמשך, השתמש הגל בהוראות אלה בתורת החוק המופשט, המוסר והמוסר.

בתורת המוסר, שהיא תחום של אמונות אישיות, ניתח הפילוסוף באופן דיאלקטי את המושגים הבאים: כוונה ואשמה, טוב ומצפון, כוונה וטוב. במקביל, הוא הביע מספר לא מבוטל של רעיונות פרודוקטיביים מאוד. כך, בפרט, בציינו כי "סדרת פעולות של הסובייקט הוא", הטיל הגל את המשימה של יישום חובה של השכנוע המוסרי הפנימי של האדם במעשים, שכן "זרי הדפנה של התשוקה לבדם הם עלים יבשים שלעולם אינם מוריקים. "

כמובן, יש לזכור שפעילותו האנושית הפעילה של הפילוסוף מוגבלת לתחום הרוח, אם כי אפילו עצם ניסוחה של בעיה זו מעורר תגובה חיובית, וכך גם ההמלצה להציב לעצמו מטרות גדולות ("לרצות משהו". נהדר") בעת קביעת כוונות. מעניינת במיוחד הגדרתו של הגל למושג חובתו המוסרית של אדם. הפילוסוף האמין שזה מורכב מ"הבנה של הטוב, הפיכתו לכוונתו וביצועו בפעילות".

כך, בעצם, נקבע עצם המנגנון ליישום המוסר, מונחת משימת ההכרח המוסרי. הרבה רעיונות יקרי ערך כלולים גם בדיאלקטיקה ההגליאנית של טוב ורע. מה הבין הגל במוסר? במשנתו בנושא זה מסיק הפילוסוף את המסקנות הבאות. המוסר הוא הטבע השני (הציבורי) של האדם, העולה מעל הראשון (האישי).

יש גם שלוש צורות רצופות של התפתחותו: המשפחה, החברה האזרחית והמדינה. תהליך היווצרות המוסר הוא עקרונית הכפפת הפרט לאינטרסים של המדינה, כי "כל ערכו של האדם, כל מציאותו הרוחנית מתקיימת בזכות המדינה".

בהנחיית עקרון ההיסטוריציזם, זיהה הגל מאפיינים רבים של ההתפתחות ההיסטורית של המוסר, ניתח את יחסי המוסר עם היבטים אחרים של החיים החברתיים, ובכך רשם את מושג המוסר בהקשר החברתי.

אם כי מקובל בדרך כלל כי המודל של הרמוניזציה של טובת אישית וציבור המוצע על ידו אינו בר קיימא. תורת ה"רוח האובייקטיבית", ש"הבחנה" את עיקרי המוסר, מנוגדת למציאות עצמה, נמצאת מעליה.

לכן, המוסר אינו מסוגל להשפיע באופן משמעותי על העולם האמיתי. הפילוסוף גם הציע "לשקול כל מציאות דיסהרמונית, מופרעת, מלאת קונפליקטים וכאוס אנוכי, כלומר החיים החיים שאנשים חיים חיים, ולראות את ההרמוניה של קשרים לוגיים העומדים בבסיס ההוויה, התודעה החבויה מאחורי אמפיריציזם היסטורי, כלומר מתגלה. לפי הפילוסופיה ובפילוסופיה עצמה המציאות הרציונלית הקיימת.

3. אתיקה אנתרופולוגית של ל' פיירבך

דוקטרינות המוסר שפיתחו קאנט והגל לא יכלו להתקרב למציאות המעשית. ככל הנראה, דווקא נסיבות אלו אילצו את ל. פיירבך (18041872-XNUMX) לוותר על מושגים ספקולטיביים ולפנות למיידיות הטבעית של האדם. למרות שהמסורות הנטורליסטיות, שאיתן קישר הפילוסוף את תקוותיו להיווצרות אתיקה "חיונית", קונקרטית, יעילה, כבר מיצו, ככל הנראה, את היכולות התפקודיות שלהן. לכן תוכניתו של פיירבך עצמה לא יצאה לפועל כראוי, אלא רק לבשה צורה של הוראה מוסרית, המבוססת על אהבה וללא הגבלה מבחינת התוכן.

מקוריות הדעות האתיות של פיירבך קשורה לא כל כך בגישה החיובית שהציע (אתיקה של "טואיזם", היחס האגואיסטי בין "אני" ל"אתה"). היא מורכבת גם מביקורת גדולה על האתיקה האידיאליסטית והדתית, השכנוע שלו בדומיננטיות של בדיוק האוריינטציה החומרנית במחקר האתי.

אפשר למצוא אצל פיירבך גם רעיונות מעניינים רבים הנוגעים לבעיות אתיות אינדיבידואליות (בפרט, הדיון שלו באגואיזם, מאפייני האגואיזם הקבוצתי, וכן תיאור המשמעות המוסרית של אהבה וכו'). יחד עם זאת, פיירבך לא הצליחה להציע גרסה פונקציונלית יותר של הרמוניזציה של היחסים בין הקיים והראוי, האידיאל והמציאות, בהשוואה לאתיקה אידיאליסטית.

לפיכך, האתיקה של העידן החדש סיכמה במידה מסוימת את תוצאות התקופה הקלאסית בהתפתחות התודעה האתית, תוך התמקדות במסורות העיקריות של חקר העקרונות המוסריים שזוהו עוד בימי קדם.

אבל, למרות הגיוון, העומק והעושר של הפוטנציאל האידיאולוגי, היא עדיין לא הציגה מודלים חדשים ביסודו לפתרון בעיות מוסריות, אם כי הושגה רמה גבוהה של מודעות תיאורטית שלהם (בעיקר במושגים של קאנט והגל). כיום, מושגים אלה נותרו מודל של ניתוח רציונליסטי. המשמעות של תורתם האתית של נציגי הפילוסופיה הגרמנית הנזכרת לעיל היא רבה מאוד. שמם הם המסמלים את רעיונות הקלאסיקה האתית, ועליהם מתבססים המושגים שפותחו מאוחר יותר.

הרצאה מס' 7. מושגי אתיקה לא קלאסיים

סוף המאה ה-XNUMX תחילת המאה ה-XNUMX בדרך כלל מכונה בספרות תקופת מעבר מאתיקה קלאסית לפוסט-קלאסית. אם ניתן היה לאפיין את הראשון כקונטמפלטיבי, רציונליסטי, מכוון ליצירה וחיפוש אחר מהות האדם, המהווה את הבסיס לערכי המוסר, הרי שהשני נבדל באוריינטציה לא רציונלית, בחיפוש אחר האינדיבידואליות האנושית והתשוקה. לחיים לא מסוכמים. כדי להבין את המאפיינים של הופעתה של אתיקה חדשה של המאה העשרים, יש צורך להזכיר את התורות שתפסו עמדת ביניים במהלך המעבר מהתקופה הקלאסית לתקופה הפוסט-קלאסית. על אף שמקורם של מושגים אלה במחצית השנייה של המאה ה-XNUMX, הם הניחו במידה רבה את הבסיס להתפתחויות הבאות בעולם האתי של המאה ה-XNUMX, ציפו את יישום "הערכה מחדש של ערכים", הטילו ספק ברעיונות האתיים המסורתיים, למרות שהם צמחו בעקבות אדמת תרבות שהולידה את הדוגמאות הגבוהות ביותר של דוקטרינות קלאסיות.מוסר.

1. אתיקה של א. שופנהאואר

הפילוסוף הגרמני ארתור שופנהאואר (17881860-XNUMX) דחה בהוראתו עקרונות רבים של המסורת הפילוסופית הקלאסית, ובמיוחד את תפיסתה כי המוסר צריך להיווצר על בסיס רציונליות. בהתייחס בעיקר לסובייקטיביות האנושית, הוא הפנה את תשומת הלב לבלתי נדלה של הנפש, בעיקר המרכיב הרצוני שלה, לחשיבות האינטואיציה, המרכיבים האימפולסיביים של החוויה הרוחנית.

הרעיון הפילוסופי העיקרי של ההוגה בא לידי ביטוי גם בכותרת עבודתו הראשית "העולם כרצון וייצוג". זה קשור להבדל בין שני העולמות. הראשון הוא האזור המרחבי-זמני של תופעות, רעיונות, והשני הוא תחום רצון מיוחד, שאינו מתאם עם מרחב וזמן, שאינו משתנה, זהה לעצמו, חופשי בגילויים. כפי שבפרט, אצל אפלטון, א' שופנהאואר מחשיב רק אחד מהעולמות כ"אמיתי", זהו עולם הרצון המסתורי, בלתי מובן למחשבה האנושית, שאותו הוא מבין כ"תשוקה עיוורת לחיים", דבר בלתי מוסבר. , "רצון" לא רציונלי, שמחלחל לכל מה שמסביב, כולל האדם עצמו.

ההוגה בעבודותיו או עזב או חזר שוב לרעיון הזה, אבל כל ההשתקפויות האתיות של א. שופנהאואר, כך או כך, תמיד התבררו כקשורות אליו. על ידי שינוי ב"רמה האנושית", הרצון מביא לחיים את הדחפים של התנהגות האישיות, כמו אנוכיות, זדון, אבל גם חמלה.

זה האחרון, וכלל לא רצונו של אדם לאושר או למילוי חובתו, שמהווה את הוראות המוסר הראשוניות. א' שופנהאואר טוען שחמלה מכילה גם יסוד מיסטי מסוים. הוא מאמין שחמלה "היא תהליך מדהים, ויותר מכך, מסתורי. זוהי באמת המסתורין של האתיקה, התופעה העיקרית שלה ועמוד הגבול שלה".

יחד עם זאת, טען הפילוסוף כי התרחשותו טבעית, כי כל אדם נידון לסבל, שהם תוצאה של חוסר סיפוק נצחי מהרצון ואשר מאפשרים לחוש את כאבו החד של הזולת. המשימה של הפרט היא להביס את הגישות האגואיסטיות המתבקשות מרצונה.

אבל לעשות זאת ובכך להתגבר על הסבל אפשרי רק באמצעות דחייה מוחלטת של הרצון לחיות, בחירה בעמדה של אי-פעולה, המובילה לנירוונה. ללא ספק, באמירות אלו של א. שופנהאואר, בהשראת הפילוסופיה המזרחית, מתגלה האופי הפסימי של הרהוריו האתיים. על פי רעיונותיו, החיים הם למעשה רק ציפייה למוות.

לפיכך, א' שופנהאואר, בהוראתו, הציע לאתיקה קווים מנחים אחרים בהשוואה למסורת האירופית הקלאסית. בכתביו האתיים, הוא התנגד לאומניפוטנטיות של התבונה ושלל את סמכותו של אינדיבידואל בעל משמעות אוניברסלית, דה-פרסונליזציה וכפיפה. אבל הפאתוס של עמידה על האינדיבידואליות התקבל על ידי בן ארצו של א. שופנהאואר, שהתגלה כ"מרסק היסודות הקלאסיים" עקבי ורדיקלי יותר.

אחת הסוגיות האתיות החשובות א. שופנהאואר בחן את הקשר בין מושגי הצדק והאי-צדק בחברה האנושית. "שום דאגה לזולת, שום חמלה כלפיו לא יכולה להטיל עלי את החובה לסבול עלבונות ממנו, כלומר להיות נתון לעוול", כתב הפילוסוף, והצביע גם על ההתנגדות הפעילה של אדם, שהיא הכרחית. כדי להגן על זכויותיו וכבודו, לא ניתן לראות בו עוול לעבריין.

לדרישה למנוע עוול, המובן באופן ישיר כאיסור על עוול כלפי אחרים, יש היבט נוסף, חשוב מאוד מבחינה אתית, לא לעשות עוול לזולת, כמו גם כלפי עצמו.

כתוצאה מכך, שמירת הצדק ביחס לזולת מניחה את מילוי חובותיו. אבל גם צדק ביחס לעצמו צריך להיות כרוך בשמירה על זכויותיו.

2. אתיקה וולונטרית של פ' ניטשה

אולי פ' ניטשה היה המקורי ביותר מבין כל בעלי המוסר. הוא טען מוסר, מתח ביקורת ואף הכחיש אותו. הפילוסוף הונחה על ידי העובדה שצורות המוסר שהתפתחו ושלטו באופן היסטורי בחברה האירופית הפכו למכשולים העיקריים להעלאת האישיות האנושית, כמו גם בתהליך של ביסוס יחסים כנים בין אנשים. פ. ניטשה הבין בדרך כלל את הפילוסופיה כאתיקה.

לכן, ניתן להתייחס למקורות האתיקה שלו לא רק ליצירות שכותרותיהן מכילות מונחים מוסריים ("מעבר לטוב ולרע", "אנושי, אנושי מדי", "על גנאלוגיית המוסר"), אלא גם את כל יצירותיו העיקריות, הפרוגרמטי ביותר, כלומר: "כה אמר זרתוסטרה", "הולדת הטרגדיה מרוח המוזיקה".

פ' ניטשה, שלעבודותיו יש משיכה כמעט מיסטית לאנשים בעלי השקפות ואמונות מגוונות ביותר, כנראה תמיד יישאר דמות מוזרה מאוד, חד משמעית לא מובנת. יש בעיה מיוחדת של תפיסת רעיונותיו על ידי חוקרים שונים.

יש לציין שנקודת המבט המיוחדת, יוצאת הדופן, שממנה חשב פ' ניטשה דברים רגילים לכאורה, באה לידי ביטוי גם בסגנון הייחודי של כתביו הפילוסופיים.

הסגנון הגחמני והחריג של יצירותיו מכוון את הקורא לקצב חשיבה אחר, כאילו מגמגם על פרדוקסים וסתירות מתמשכים, ובכך מעורר באופן בלתי רצוני חשד לסוג של מתיחה. לעתים קרובות זה פשוט בלתי אפשרי להבטיח עבור פ. ניטשה אף אחת מהעמדות שהוא נוקט.

קשה ללכוד בוודאות מרבית את תכונות ה"פנים" שלו, באופן כללי, להתבסס על איזושהי קרקע יציבה, מבלי להסתכן כלל בהיתקלות ב"פרובוקציה" נוספת, כל זה מרגיז את הרקע הרגיל והנוח של מחשבות ומכוונת לחיפוש עצמאי אחר משמעות מחוץ למערכת הקואורדינטות המקובלת, על אחריותך בלבד.

ההערכה המחודשת של הערכים המוצעת על ידי פ. ניטשה מכוונת בעיקר לשחרור האנרגיה היצירתית של הפרט, אשר גורפת את כל הסטריאוטיפים, דפוסי החשיבה שנקבעו בעבר, כמו גם האיסורים והציוויים המקובלים, בדרך לעמידה על ה"אני" שלו. ".

על מנת להיות אדם מן המניין, "טוטלי", אשר מימש במלואו את רצונו לחיות, יש צורך, לפי הפילוסוף, "להפוך את המוסר לבעיה", להיות "בצד השני של הטוב והטוב" רשע." שלילת המוסר על ידי פ' ניטשה אינה יכולה למעשה להרוס את התודעה המוסרית ככזו.

הוא עצמו טוען: "עלינו להשתחרר מהמוסר.. כדי שנוכל לחיות בצורה מוסרית". לפיכך, אדם חייב לחסל את הערכים המסורתיים, בעלי אוריינטציה דתית, המוסריים שנכפו על ידי העולם החיצון כדי "לשחרר את החיים" לחלוטין.

פ' ניטשה דוחה את המטאפיזיקה שהומצאה קודם לכן של הרצון החופשי. מדגיש שלמעשה מדובר ברצון חזק או חלש, וכותב שהמוסר הוא "תורת יחסי הכוח שבה נוצרת תופעת החיים" "זהו רכוש אורגני של אדם, מדד שלו. רצון לשלטון.מוסר, סגולה של אציל אדם, בפרט, פילוסוף, אריסטוקרט, זהו ביטוי ישיר והמשך כוחו.

הוא עצמו בעל סגולה לא בזכות כמה נורמות מופרכות וכפייה עצמית, אלא לטבע עצמו, בשל תנאי החיים וטבעו.

מוסר, סגולה, אם כן, הוא צורך, הגנה, דרך חיים של אדם. אם לאדם יש אופי עבדי, אז זה גם מבטא את רצונו, מכיוון שרצון זה חלש מאוד, אז הוא לא יכול למצוא ביטוי במעשה של אדם והופך לנקמה דמיונית, בצורת מוסר.

אישים חזקים, טוען הפילוסוף, אינם צריכים להסתתר, להיכנס לתחום של חוויות בינטריות ופנטזיות מוסריות, הם יוכלו לזהות ישירות את תנאי קיומם כמובן מאליו. האדם העל בהבנת ההוגה הוא אדם שלם, בעל רצון חזק ואסוף, הוא יכול לטעון את עצמו בגלוי בביטחון מלא שהוא מאשר בכך את החיים בביטוי הגבוה ביותר שלהם.

אבל גם המוסר החדש שהציע פ' ניטשה, מוסר ה"על-אדם", הדוחה את התבונה הורסת חיים ובוחר בווירטו (כוח) כסגולה עליונה, אינו בראש סדר העדיפויות עבורו.

בהכרזה על ראשוניותם של ערכים אסתטיים על פני מוסריים (מאחר שאמנות מתאימה יותר מכל להכללה של אדם בזרם חיים חי, בלתי מחולק), מגדיר פ' ניטשה בסופו של דבר את עמדתו כ"חוסר מוסר אסתטי".

לפיכך, הכיוונים באתיקה שהותוו על ידי א' שופנהאואר ופ' ניטשה (ספק לגבי ה"יכולות" המוסריות של הנפש, התפקיד המוביל של הפרט, סובייקטיבי בניגוד לסטריאוטיפים המשמעותיים אוניברסליים והמבוססים) צופים את החיפושים האתיים של המאה העשרים וקובעות במידה רבה את המראה החדש והלא מסורתי שלהם.

בהתאם לרעיונות "פילוסופיית החיים" מתגבש האקזיסטנציאליזם, כנראה המגמה הרוחנית המשפיעה ביותר של המאה.

הרצאה מס' 8

המאפיינים המקוריים של החיפושים האתיים של הפילוסופיה הרוסית התגבשו במאות ה-XNUMX, בתקופה שבה התודעה האתית הלאומית הייתה מוגדרת דיה. בתחילה, אולי נראה שהמורשת האתית של הפילוסופים בתקופה זו היא מעין פסיפס של תורות שונות, ורק מחקר מעמיק יותר מגלה דפוסים מאחדים הקשורים בעיקר למקוריות של הפילוסופיה הרוסי, הרעיון הרוסי. כאחד הביטויים המובהקים ביותר, ניתן לצטט את הצהרתו של פ.מ. דוסטויבסקי כי "הרעיון הרוסי" כלול ב"מימוש כל הרעיונות". מידה רבה של דפוסים כלליים כלולה גם בהגדרת הגבולות של שתי המגמות העיקריות בהתפתחות החשיבה האתית הרוסית. אחד מהם מגלם את הנטייה לפרשנות חומרנית של המוסר, המתממשת בצורה הברורה ביותר בדעותיהם של הדמוקרטים המהפכניים הרוסים; השני מכוון לתפיסה אידיאליסטית. זה הכיוון השני שיידון להלן.

הכיוון האידיאליסטי של האתיקה הרוסית, שעבורו התקופה של סוף XIX - תחילת המאה העשרים. התברר כסוג של רנסנס, מגוון ביותר ורב-גוני, בעוד שרעיונות המפתח שלו הם כולם זהים למדי לפירוש דתי של המוסר. האתיקה האידיאליסטית הרוסית היא תופעה מורכבת ביותר, מבחינות רבות תופעה ייחודית של תרבות רוחנית, הראויה לדיון נפרד, ובהרצאה זו יש רק צורך לגבש חלק מביטוייה בצורה הכללית ביותר.

המעניינים ביותר, מנקודת המבט של התפתחות המחשבה האתית, הם תחומים בענף האידיאליסטי של הפילוסופיה הרוסית כמו הפילוסופיה של "האחדות כולה" (V. S. Solovyov, S. N. Trubetskoy, S. N. Bulgakov, S. L. Frank) וקיומי. פילוסופיה (L. I. Shestov, N. A. Berdyaev). בתורות אלו, האתיקה היא מרכז האינטרסים המחקריים של הוגים. והרעיונות שהם הציעו מקוריים מאוד ומבחינות רבות תואמות את המסעות הרוחניים של הזמן הנוכחי. אידיאליסטים רוסים ביקשו לפתור את השאלות העיקריות של החיים. למרות שלפעמים סותרת, אך בהירה ביותר, המורשת המקורית של הפילוסופים הרוסים מעידה על המאמצים להבין את גורלו של האדם בעולם, את הבעיות הנצחיות של חופש ויצירתיות, מוות ואלמוות.

אם נפרט כמה מאפיינים כלליים של האופן שבו הוגים אלה התפלסו, אז קודם כל יש לשים לב לנטייה האי-רציונליסטית, שבאה לידי ביטוי בצורה כזו או אחרת בעבודתם. זה נבע במידה רבה ממכלול של תנאים סוציו-אקונומיים ואידיאולוגיים ותיאורטיים כאחד.

מצב המשבר של האימפריה הרוסית, החמרה משמעותית של הסתירות החברתיות הוליד את הפחת של עקרונות המוסר וחלל אידיאולוגי שהיה צריך להתמלא במשהו. האינטליגנציה הרוסית, בטוחה בצורך בשינויים מהותיים, חיפשה בכאב את התשובה לשאלה: מה לעשות? או, כפי שניסח זאת ש' פרנק: "מה אני ואחרים צריכים לעשות כדי להציל את העולם ולהצדיק את חיי בפעם הראשונה".

הבלבול, האופי המאוד לא הגיוני של המציאות הרוסית של אז הולידו ספקות לגבי האפשרות של ידע רציונלי על העולם, הרצון לדרכים אחרות (על-רציונליות או לא רציונליות) להשתלט על מהות ההוויה.

בחיפוש זה התפתחה האתיקה האידיאליסטית הרוסית מאי-רציונליזם מתון (פילוסופים של "כל-אחדות") לאי-רציונליזם גלוי (נ' ברדיאייב) ואנטי-רציונליזם (ל' שסטוב). הצורה הדתית-נומיסטית של האידיאליזם הרוסי קיבלה תפקיד משמעותי עבור הדת, שבלעדיה קיומם של ערכים גבוהים יותר היה פשוט בלתי אפשרי. ס' בולגקוב ציין כי "הכוח הקובע בחייו הרוחניים של אדם הוא דתו...".

אם כבר מדברים על פאנטיזם, יש לציין שהמחשבה האידיאליסטית של עידן זה התאפיינה ב"הטיה אתית", כלומר בדומיננטיות של סוגיות אתיות. ישנן סיבות רבות לתופעה ייחודית זו בחיי הרוח של החברה הרוסית, העיקריות שבהן קשורות להערכה מחדש של ערכים, ניסיון לפתור בעיות חברתיות-כלכליות באמצעים אידיאולוגיים, תיאורטיים. ניתנה העדפה לאמצעים מוסריים.

מכיוון שהם הוכרו כעיקריים בחיים הציבוריים, נוצרו פרויקטים שונים להתחדשות מוסרית של העולם כולו, והאתיקה קיבלה את התפקיד העיקרי בכל מערכת הידע הפילוסופית. "בניית האתיקה הפילוסופית כשיפוט העליון של כל השאיפות והמעשים האנושיים היא... המשימה החשובה ביותר של המחשבה המודרנית."

המחשבה המקובלת של האידיאליסטים הרוסים הייתה האמונה בנחיצות הקדשת המוסר האלוהית, מסיבה זו כל הבעיות האתיות נשקלו על ידם במפתח דתי.

1. אתיקה ופילוסופיה של אחדות. V. S. Solovyov

ולדימיר סרגייביץ' סולוביוב, שהציב לעצמו את המשימה ליצור סוג חדש של אידאליזם (סינטטי, מעשי, הומני), ביקש לבסס את מושג הסינתזה המוחלטת, שהעיקרון העיקרי שלה הוא "אחדות חיובית" (על פי V.S. Solovyov, זה הוא "חופש מוחלט של החלקים המרכיבים באחדות מושלמת של השלם).

עקרון זה נותן הזדמנות ליצור "ידע שלם" (חיבור של אמונה, יצירתיות, אינטואיציה), והתוצאה של יישומו היא "תיאוסופיה". החלק העיקרי של התיאוסופיה של V. S. Solovyov הוא האתיקה והבנתה על ידי הפילוסוף כעיקרון שלם בסינתזה של מוסר עם אדם (אתיקה סובייקטיבית) ועם החברה (אתיקה אובייקטיבית). את התפקיד העיקרי במחקר האתי, על פי הגדרתו של V.S. Solovyov, ממלאת פעילות מוסרית, אותה יש לחקור הן מבפנים והן מבחוץ.

הסוג הראשון של פעילות יכול להתממש באלוהים-אדם, והשני באלוהים-גבריות. כתוצאה מכך, האתיקה קובעת את האידיאלים והתנאים למימוש הן של האישיות האידיאלית והן של החברה האנושית ה"צריכה להיות".

בעבודתו הפילוסופית "הצדקת הטוב" העלה סולוביוב רעיונות לגבי שלושת היסודות של המוסר, כלומר, שמרכיביו: בושה, יראת שמים, רחמים, לגבי חשיבות המצפון והאהבה בפעילות מוסרית, לגבי העקרונות העיקריים של המוסר ( סגידה לאלוהים, סגפנות, אלטרואיזם). הוא ראה בשאלת המשמעות והתכלית של חיי האדם את הנושא המרכזי של האתיקה. תלמידיו של V. S. Solovyov המשיכו את המסורות שהוא קבע, אך עם מבטאים שונים במקצת, המחזקים את המשמעות של לא התוקף החברתי, אלא הדתי של המוסר. "המוסר מושרש בדת. האור הפנימי, שבו נעשית ההבחנה בין טוב לרע באדם, מגיע מ"מקור האורות"" (ס.נ. בולגקוב).

2. בעיית החופש והצדקת בעיות אתיות. N.A. Berdyaev

נציג בולט של הכיוון השני של הענף האידיאליסטי של הפילוסופיה הרוסית היה ניקולאי אלכסנדרוביץ' ברדיאייב. ההוגה עבר דרך קשה של הבנת נושא הידע האתי, תוך ביטוי רעיונות מעניינים רבים.כך, במיוחד, הוא כתב שניתן להתייחס לנושא האתיקה כאנטיתזה של מה שצריך להיות ומה שיש; הוכיח את ההתנגדות של "פילוסופיית הטרגדיה", המסוגלת לראות את מהות המוסר ואת "הפילוסופיה של חיי היומיום", רק מחליקה על פני הקיום האנושי. הפילוסוף גם הבחין במוסר אמיתי ולא אותנטי.

בעבודות מאוחרות יותר, נ.א. ברדיאייב העמיד את המוסר עם החברתי, טען ערכי מוסר אינדיבידואליים ושלל את המוסר כמשהו תקף אוניברסלי, מחייב.

מאוחר יותר הביא ל' שסטוב את ההכחשה הזו ביצירותיו במידה קיצונית. הוא לא הכיר בכל הערכים המשמעותיים באופן כללי (מוסר, תקשורת, חופש, היגיון), מתוך אמונה ש"אפשר להקריב הכל כדי למצוא את אלוהים". ב"פילוסופיית האבסורד" הזו יש, ללא כל ספק, משמעות נסתרת שטרם הובנה.

הבעיה המרכזית בתורתו של נ.א. ברדיאייב, בדיוק כמו זו של ו.ס. סולוביוב, הייתה בעיית משמעות החיים. "להבין את משמעות החיים, להרגיש את הקשר עם המשמעות האובייקטיבית הזו הוא הדבר החשוב ביותר והיחיד, בשם זה ניתן לנטוש כל דבר אחר", הצהרה זו של נ. א. ברדיייב נתמכה על ידי כל האידיאליסטים הרוסים. , אם כי בתהליך של חיפוש אחר משמעות החיים, דרכיהם התפצלו פעמים רבות.

זריקה בין פסימיות (בעיקר ביחס לקיום) לבין אופטימיות, הקשורה באימוץ אידיאל גבוה יותר, טבועה גם בכל התורות, אם כי שיעור הפסימיות גדול בהרבה בקרב נציגי הכיוון השני, בפרט, נ.א. ברדיאייב. תיאורים עמוקים וחיים של חוסר המשמעות ואפילו הטרגדיה של הקיום האנושי הפכו עבור הפילוסופים הרוסים לרקע מיוחד ליצירת ערכים חיוביים, כלומר, הצדקה של ערכים כאלה שיאפשרו להתגבר על הרוע והסבל, לתת. לחיים משמעות אמיתית.

חוץ מהפניות לאלוהים, פשוט בלתי אפשרי להבין את "תעלומת החיים הקטלנית". "אלוהים כמלואו החיים הוא ההנחה הבסיסית של כל חיים. זה מה שהופך את החיים לשווים חיים ובלעדיהם לא יהיה ערך לחיים." נציגי הכיוון השני, ויחד איתם N.A. Berdyaev, מודדים את ערכי החיים בקנה מידה מוחלט, אם כי נקודת המוצא של החיפוש שלהם שונה, כלומר הרצון לתבוע את זכותו של הפרט, לעשות זאת. אפשר לפרוץ מהוויה לא אותנטית לאמיתית. אם ננסה לבודד את ההקשר התיאורטי המשותף ל-V.S. Solovyov ו-N.A.Berdyaev לחיפוש אחר משמעות חייהם של אידיאליסטים רוסים (שלא קל להדגיש את המורכבות, העומק, ובו בזמן את חוסר העקביות שבהם), אז ניתן לצמצם אותו לחלק הבא.

משמעות החיים היא הערך האמיתי הגבוה ביותר, אותו יש לראות ("להבין" באמצעות אינטואיציה מיסטית), להתקבל בקלות על ידי אדם וליישם אותו בפעילותו. הרבה רעיונות מעניינים כלולים בעבודתו של N. A. Berdyaev ועל בעיית החופש. כך, למשל, בניסיון לפתור את ההתנגדות של הרצון העצמי וההכרח, נ.א. ברדיאייב, שהטיף ל"אינדיבידואליזם חולני", בניגוד לשאיפותיו שלו להראות את אי הוודאות המוחלטת של החירות, עדיין רואה ב"סרבנות חופשית מרצון עצמי" כיחס מוסרי מחייב של הפרט.

הניסוח והפתרון של הפילוסופים הרוסים של שאלת האידיאל והמציאות נותנים לנו הזדמנות להבין איך הם ניסו לפתור את הבעיה, באיזו דרך ללכת. העולם "טמון ברע", צריך לשנות אותו, להרוס את הפער בין מה שצריך להיות למה שיש, כדי להביא את הטוב, היופי, האמת לחיים. הבדלים בנימוקים של אידיאליסטים רוסים בנושא זה מסתכמים למעשה בביסוס החשיבות העליונה של השינוי הפנימי, הרוחני, הדתי והמוסרי של הפרט והחברה. משימה "מעשית" זו כמעט אינה תואמת את החיים האמיתיים. הוא מעורר ספקות אצל מחבריו לגבי היתכנותו במציאות. תקוותיו הראשוניות של V.S. Solovyov לתפקיד מיוחד עבור רוסיה בארגון מחדש ה"מקומי" של המציאות מוחלפות מאוחר יותר בהרהורים מצערים שלפיהם לעם הרוסי אין כלל מודעות לתכליתו, ולכן "שעת ייעודו ההיסטורי טרם נפלה. "

בשלב המבוסס של ההתפתחות הרוחנית, התקווה לשינוי דתי הופכת לבעייתית ביותר עבור נ.א. ברדיאייב, כתוצאה מכך, טען הפילוסוף כי "אנו חיים בעולם של טירוף". ולממשיכי דרכו, לא הייתה משימה כלל לשנות את העולם, הם התעניינו באדם רק כסובייקט מבודד שהולך בדרך התובנות המיסטיות "בלי לדעת איפה", "בלי לדעת למה", שואף לקבל ישועה ב. אמונה, "ביטול הנפש". ההתעניינות שבאופן טבעי התחדשה לפני זמן לא רב ביצירותיהם של אידיאליסטים רוסים היא, כמובן, תופעה חיובית.

ברצוני רק להתנגד לניסיונות להעלות לאין ערוך את משמעות האידיאליזם הרוסי ולהפוך את שמות נציגיו העיקריים ואת תורתם לאיזשהו לחשים קדושים. היום, קודם כל, יש צורך בניתוח רציני ומתחשב של הפילוסופיה הרוסית, שכן אפילו תורתו של V. S. Solovyov עדיין לא הובנה במלואה.

ניסיון לרוחניות את העולם, לגלות את עדיפות המוסר הוא חשוב מאוד ומבחינות רבות עולה בקנה אחד עם התהליכים האופייניים לימינו. בהחלט ייתכן שהיכרות עם דוגמאות אלו של מחשבה אתית רוסית יכולה לפחות במידה מסוימת לעורר את תהליך השיפור המוסרי של הפרט.

3. אתיקה של אי התנגדות לרוע מאת ל.נ. טולסטוי

מתוך הבנת משמעות החיים כאידיאל, תנועה לעבר האינסופי נתונה בתנ"ך. ישוע המשיח, שתורתו, במהותה, היא המטאפיזיקה והאתיקה של האהבה, במחלוקת עם תורת משה, מנסח חמש מצוות: אל תכעסו; אל תעזוב את אשתך; אל תישבע; אל תתנגד לרוע; אל תתייחס לבני עמים אחרים כאויבים. ל.נ. טולסטוי ראה ברביעית מבין מצוות נוצריות אלו העיקרית ("אל תתנגד לרוע"), כלומר איסור מוחלט על אלימות.

בכתביו, ל.נ. טולסטוי נותן שלוש הגדרות שהולכות ומעמיקות לאחר מכן של אלימות:

1) ריסון פיזי, איום ברצח או רצח;

2) השפעה חיצונית;

3) גזילת רצונו החופשי של האדם.

בהבנתו של ההוגה, יש להשוות אלימות לרוע, היא מנוגדת ישירות לאהבה. לאהוב פירושו לעשות דברים כמו שהאחר רוצה. לאנוס, לפי ל.נ. טולסטוי, זה אומר לעשות מה שהמתעלל בו לא רוצה. לפיכך, מצוות אי ההתנגדות יכולה להיחשב כנוסחה שלילית של חוק האהבה. אי התנגדות לרוע מעבירה את פעילותו של אדם לתחום השלמות המוסרית הפנימית שלו. לכל אלימות, לא משנה כמה מורכבת הסיבות שלה, יש את המרכיב האחרון, מישהו חייב לנקוט בפעולה נחרצת: לירות, ללחוץ על כפתור וכו'. הדרך הבטוחה ביותר לחסל לחלוטין את האלימות בעולם היא להתחיל מהקישור האחרון עם הסירוב של אדם מסוים להשתתף באלימות. אם לא יהיה רצח, אז לא יהיה עונש מוות. LN טולסטוי בוחן את הטיעונים של התודעה היומיומית של אנשים נגד אי-התנגדות. כמובן, הדוקטרינה של אי התנגדות לרוע נראית יפה, אבל קשה מאוד ליישם. זה בלתי אפשרי שאדם אחד יתנגד לכל העולם. אי התנגדות לרוע קשורה לסבל גדול מאוד.

טולסטוי חושף את חוסר העקביות של הטיעונים הללו ומראה את חוסר העקביות שלהם. מצוות המשיח היא לא רק מוסרית, אלא גם נבונה, היא מלמדת לא לעשות דברים מטופשים.

אם, סבור ל.נ. טולסטוי, כולם, העושים אי-התנגדות, חושבים על ישועת נפשו, אז זה, קודם כל, יהפוך לדרך לאחדות אנושית. המשימה העיקרית שעל האנושות לפתור היא להתגבר על קונפליקטים חברתיים שלקחו צורה של עימות מוסרי. איך למצוא פתרון, כדי להימנע מהתנגשות בין אנשים, כשחלק מחשיבים ברע מה שאחרים רואים כטוב? במשך אלפי שנים, אנשים ביקשו לפתור בעיה זו על ידי התנגדות לרוע עם רוע, תוך שימוש בגמול הוגן על פי העיקרון של "עין תחת עין".

הם חשבו שזה הוגן שהרוע צריך להיענש, האנשים הטובים יותר פשוט צריכים לרסן את הרוע יותר. אבל איך נוכל לקבוע איפה הרוע ומי יותר טוב ומי יותר רשע? הרי מהות הסכסוך נעוצה דווקא בעובדה שאין לנו הגדרה משותפת של רוע. לא יכול להיות, אומר ל.נ. טולסטוי, שהטובים יותר שולטים ברשעים יותר.

בתנ"ך קין הוא שהורג את הבל ולא להיפך. בנסיבות אלו, כאשר אין הסכמה בסוגיית הטוב והרע, צריכה להיות נכונה רק החלטה אחת שתוביל להסכמה, אף אחד לא צריך להגיב באלימות למה שהוא מחשיב כרע.

אם מדברים אחרת, אף אחד לא צריך להתנהג כאילו הוא יודע מה זה רוע. לפיכך, ליאו טולסטוי ראה באי-התנגדות יישום של תורתו של ישו על החיים החברתיים של אנשים.אי-התנגדות לרוע בהבנתה היא הצורה היעילה היחידה של מאבק ברוע. אלימות, במיוחד אלימות ממלכתית, מבוססת במידה רבה על סיוע של מי שנגדם היא מופעלת. כתוצאה מכך, אפילו אי השתתפות פשוטה באלימות, המתבצעת באמצעות אי התנגדות, היא כבר החלשתה.

בנוסף, טולסטוי אינו שולל את האפשרות להתנגד לרוע, הוא מדבר על אי התנגדות לרוע בכוח פיזי, אלימות. זה, בתורו, אינו שולל כלל התנגדות לרוע מצד אחרים, כלומר בשיטות לא אלימות.

למרות שההוגה לא פיתח טקטיקות להתנגדות כללית לא אלימה של אנשים, משנתו מניחה זאת מראש. היקף הטקטיקה הזו הוא השפעה רוחנית, כמו גם צורותיה הרגילות: שכנוע, מחאה, מחלוקת וכו'. הפילוסוף כינה את שיטתו מהפכנית. המשמעות של אי ההתנגדות שלו היא לא רק להשיג "מעבר" לגן עדן, אלא לשנות את היחסים בחברה לטובה, בשאיפה לשנות את היסודות הרוחניים של החיים, להשיג שלום בין כל האנשים.

ל.נ. טולסטוי גם סבור כי מצוות אי ההתנגדות לרוע קושרת את תורתו של ישו למכלול אחד רק כאשר האדם מבין זאת לא כאמירה פשוטה, אלא כחוק שאינו יודע חריגים, חובה לביצוע.

חריג כלשהו לחוק האהבה הוא ההכרה שישנם גם מקרים של שימוש מוצדק מבחינה מוסרית באלימות. אבל אם מניחים שמישהו, או בנסיבות מסוימות, יכול להתנגד באלימות למה שהוא מחשיב כרע, אז כל אחד אחר יכול לעשות זאת. המוזרות של המצב, שממנו נובע רעיון אי ההתנגדות, נעוצה דווקא בעובדה שאנשים לא יכולים בשום אופן להגיע להסכמה בשאלת הרע והטוב.

אם נאפשר אפילו מקרה אחד של רצח "מוצדק", אז אנו מאפשרים הופעת סדרה אינסופית של אחרים.

הוגה הדעות גם סבר כי גם הטיעון התועלתני בעד אלימות, לפיו אלימות מוצדקת באותם מקרים שבהם היא יכולה לעצור אלימות גדולה יותר, אינו בר קיימא. ברגע שאנחנו הורגים אדם שהרים סכין על קורבנו, לעולם לא נוכל לדעת בוודאות מוחלטת אם הוא היה מוציא את כוונתו לפעולה או לא, משהו לא היה משתנה ברגע האחרון במוחו.

כאשר פושע נשלל מחייו, אז שוב, אף אחד לא יכול להיות בטוח במאה אחוז שהפושע לא יחזור בתשובה, לא ישתנה, ושההוצאה להורג הזו לא תהפוך לאכזריות חסרת תועלת. אבל גם אם יש לפנינו פושע קשוח שלעולם לא ישתנה, לא ניתן להצדיק את ההוצאה להורג באופן מלא, כי להוצאה להורג יש השפעה כזו על האנשים מסביב, במיוחד אלה הקרובים להוצאה להורג, שהיא גורמת להכפלה אויבים רבים. לאלימות יש את היכולת לשחזר את עצמה בקנה מידה מתרחב. העיקרון "אל תשפוט" מצביע לא רק על הפעולה בבית משפט מתורבת, אלא גם על העובדה שניתן לאתר יסודות של נקמה בשיפוט ערכי.

הרצאה מס' 9

מצד אחד, האתיקה של המאה העשרים טוענת את זכותה להתקיים, וטוענת למעמד של ערך כל-אנושי ואוניברסלי אוניברסלי, מצד שני, היא מבקשת להמעיט איכשהו במשמעות שלה, מסרבת להעלות תיאוריה לטובת גרידא. בעיות יישומיות, או אפילו מכריז על "מותו" בעולם המודרני. . מגוון עצום במסגרת כל מעמד נבחר של ידע אתי: האתיקה החדשה מציעה דרכים שונות להבנה וביטוי נכון של ערכי מוסר (רציונליים, אינטואיטיביים, רגשיים, דתיים וכו'); "מעגלי בעיות" שונים מתוארים בהם בכפיפות שונה (או, במיוחד, המשמעות הגדולה יותר של המשמעות של בעיית חיים מוכרת בהשוואה לאחרים, או שהיא מוסרת לחלוטין מתחום העדיפויות האתיות).

העקרונות האתיים של המאה הקודמת או הכריזו על עצמם כחדשים לחלוטין, מתקדמים, שואפים לשבירה סופית עם הנורמות המסורתיות, או הכריזו על שמרנות ומסורתיות מוחלטת שלהם. לכן, המגוון והשפע של הפנים, המסכות של התודעה האתית של המאה העשרים פשוט מדהימים את הדמיון שלנו.

1. מסע אתי בפילוסופיה הקיומית

כמובן, נכון יותר לטעון את קיומו של לא אתיקה של האקזיסטנציאליזם, אלא של "המרכיב האתי שלו", שכן מעמד האתיקה בו אינו קבוע בבירור. אמנם גם הגדרת הגבולות של "המרכיב האתי" מותנית מאוד, שכן סוגיות מוסריות מכסות את כל מרחב הפילוסופיה הקיומית, ומשחקות בה תפקיד מרכזי.

הוצג בשנות ה-1920 "פילוסופיית הקיום" (בתרגום מלטינית אקיסטנטיה "קיום") זכתה לפופולריות רבה לאחר מלחמת העולם השנייה, ומשכה חלקים משמעותיים מאוכלוסיית החברה המערבית האירופית בין חסידיה.

בין נציגיה המפורסמים ביותר נמנים: מ. היידגר וק. ג'אספרס בגרמניה; A. Camus, J.P. Sartre, G. Marcel בצרפת, ולקודמיו של S. Kierkegaard (דנמרק); N. Berdyaeva, L. Shestova (רוסיה). יש לציין כי הפילוסופיה הקיומית אינה נבדלת במוצקות האידיאולוגית שלה, להיפך, היא הטרוגנית וסותרת, עם זאת, ניתן לתאר בקצרה את העקרונות האתיים הכלליים שלה.

חדשנותה של השקפת העולם הקיומית ביחס למסורת האתית הקודמת באה לידי ביטוי בנושאים רבים.

ראשית, יש לציין את התכונה התמטית שלו, כלומר, ההתמקדות יוצאת הדופן בשאלות המשמעותיות של החיים. הבעיות העיקריות שמעסיקות פילוסופים ונידונות רבות הן: גורלו של אדם, בחירה, מוות, אובדן משמעות, אשמה.

החשיבה על הבעיות הללו בנויה בניגוד לכל הכללים האקדמיים שבהם השתמשו פילוסופים קודם לכן. הפילוסופיה מקבלת צורה יוצאת דופן לחשיבה קלאסית, צורה מאוד ניידת, מוזרה, שקרובה לאמנותית, ולפעמים היא זורמת לתוכה בצורה חלקה.

בנוסף, האמת בתהליך השתקפות זה אינה קשורה לתוצאות של ידע מדעי ותיאורטי, אלא אך ורק למצב התודעה הסובייקטיבי, שבא לידי ביטוי ברגשות, בחוויות רגשיות, בעיקר מהספקטרום השלילי של ייאוש, חרדה, פחד, שעמום, גועל.

יש צורך "כאילו לתפוס את ההכרה בזירת הפשע" (סארטר), ובכך לתקן את המצב הרגשי לפני הבנתו התיאורטית. רק במקרה זה "תהפוך החוויה למעין" חלון צפייה "שדרכו ניתן יהיה להתבונן בעולם כפי שהוא, כפי שהוא קיים מאז ומתמיד עבור אדם סופי ותמותה. מה יכלו האקזיסטנציאליסטים לצפות מבעד ל"חלון" הזה? נידונה לשכון לנצח בהיסטוריה, שמשמעותה פשוט בלתי אפשרית לפענוח, לכוד בעולם בלתי מובן, אבסורדי, קטסטרופלי, נטול ודאות ערכית נסבלת, אדם נאלץ, בחיפוש אחר קו מנחה מוחלט, לזנוח את הוודאות היחסית של המציאות, "להוציא אותם מהסוגריים" ולחתור לעומק ה"אני" שלו. בגילויי ניסיון חייו, בחוויות ובנטיות של רוח, הוא יכול למצוא להם בסיס פנימי כלשהו, ​​המייצג את ה"מהות" שלו, כלומר הקיום.

ללא קשר לגוונים המורכבים והעדינים מאוד בתיאור הקיום, ברור שהוא פועל כערך ראשוני, בלתי גמיש, הקובע את גורל האדם, משמעות החיים, יצירתיות, אושר ואומללות. זה מאפשר לך להתנגד להשפעות העיוות של החברה ולהגשים את ייעודך "לבחור בעצמך".

לא משנה כמה ספציפית מושג עיקרי זה מוסבר על ידי נציגי הפילוסופיה הקיומית בקשר למהות האדם (לדוגמה, הקיום קודם למהות (סארטר), הקיום הוא המהות (היידגר)), ההקשר הכללי אינו ניתן להכחשה: אדם הוא " נזרק לעולם" ללא כל מהות כללית, המיועדת לו, הוא יוצר אותה באופן עצמאי בתהליך קיומו.

יתרה מכך (ובזה, שוב, האקזיסטנציאליזם מתנגד למסורת הקלאסית), המציאות המסתורית הזו נשלטת על ידי תחושה פנימית ויש לה הוכחות עצמיות ואינה זקוקה להוכחה רציונלית (מתודולוגיה מדעית רק מחספסת והורסת את החומר הרוחני ה"עדין" של קיום) ונמצא בהתחדשות והתהוות חיים מתמשכת.

לפיכך, האקזיסטנציאליזם מבקש לסלק את האופוזיציה "כפוף לאובייקט", שבתוכה פעלה האתיקה הקלאסית, לחשוף צורה גמישה יותר של יחסו של האדם לעולם בכלל ולעולם המוסר, המבוססת על מעורבות ואמפתיה תת-מודעת.

בהקשר זה, יש לציין כי ניצבת עצם בעיית הגשמיות, שהתבררה כפופולרית מאוד בגיבוש אסטרטגיות תרבות פוסט-מודרניות. ג' מרסל, בפרט, האמין שהקיום "נבנה לפי סוג הגוף שלי", כלומר, כניסתו הרגשית-חושית של אדם לסביבה מאפשרת לו להרגיש כל מצב כ"הרחבה של הגוף שלו". המרכיב האתי של האקזיסטנציאליזם קשור גם לרעיון העמדה המעורפלת של האדם, התפצלות קיומו לאמיתי ולא אותנטי. תחום הלא-אמיתי נקבע על ידי קואורדינטות טבעיות וחברתיות, אשר קובעות אפוא מראש את האפשרות של דה-פרסונליזציה, מניפולציה, סטנדרטיזציה, כלומר, זהו עולמו של הכלל, הקובע תפקידים מסוימים לפרט ומסיבה זו עוין. אליו.

אותנטיות היא ישות קיומית, גילוי וגילוי של "עצמיות" ואינדיבידואליות, יצירת עצמו למרות ומחוץ לכל תחום חיצוני. בהתאם לכך, גם ה"מרחב" המוסרי מתפצל, האותנטיות שלו כבר מרמזת על "מרד למען החזרת האינדיבידואליות", קבלה של האדם עצמו עם ערכי המוסר, התנגדות לכללים בעלי תוקף אוניברסלי.

יצוין כי עמדה זו טומנת בחובה סתירה עמוקה ביותר, המתבטאת בפרשנות קיומית של כל הבעיות האתיות: עקביות בביצוע גישה רלטיביסטית מביאה לערך הבעייתי של המוסר כרגולטור המסוגל לכוון אדם ב העולם החברתי.

ערכי המוסר האמיתיים הם ייחודיים בצורה יוצאת דופן, לאדם אין תמיכה חיצונית במהלך בחירתם ויישום, ולכן הוא נשאר לבד עם עצמו. כפי שכתב על כך ג' מרסל: "במציאות הכל קורה ביני לבין עצמי". אמנם אפשר כמובן להעדיף הוויה לא נכונה ו"לקפוא בדמותה של דמות" (סארטר), אבל רק מי שמבין את הנחיתות המוסרית של בחירה זו יוכל להשליך את המוסכמות הצבועות של החברה ולצלול אל המסתורי. עומקים של עצמיות. אבל יחד עם זאת, הוא מסתכן, שכן אין ערובות לתוצאה מוצלחת.

יתרה מכך, רק "מצבי גבול" איומים (על סף חיים ומוות), מלאים בסבל, מבהירים באופן מלא את משמעות הקיום. האקזיסטנציאליזם אינו משאיר תקווה לפחות לסדר מעט נוח ונעים, מחדד את הטרגדיה של כל הקיום האנושי עד קצה גבול היכולת, ומתנגד לה ל"שתיקה הפזיזה של העולם" (קאמוס), כמו גם ייאוש מחוסר המשמעות של כל פרט מסוים. מַצָב.

העיקרון הראשוני של הקיום האנושי הוא חופש, שעליו מעלה האקזיסטנציאליזם רעיונות מעניינים רבים, אם כי לעתים שנויים במחלוקת. בעיקר מודגשת האחדות הבלתי נפרדת של קיום וחירות: יצירה עצמית אפשרית רק כשחרור מוחלט מכל ההשפעות החיצוניות.

"האדם הוא חופש", אומר סארטר, ומדגיש את התהוותם, ולא רק את הדמות הנוכחית. חיי המוסר הם "התחדשות מתמשכת" (הוסרל), שבה אי אפשר לשים קץ לה, מסיבה זו האדם "הסופי", שנוצר, אינו קיים, הוא תמיד עדיין לא "הפך לעצמו". החופש, לפיכך, לעולם אינו יכול להיות מיצוי, למימוש במלואו, הוא בלתי מוגבל, בלתי צפוי, הוא "מחויבות מתחדשת כל הזמן ליצור את העצמי מחדש" (סארטר).

אדם חופשי הוא היוצר של גורלו ונושא באחריות מלאה לו. לכן, נושא האחריות שזור בתחילה בהרהורים של אקזיסטנציאליסטים על חופש. אם אדם "עושה את עצמו", אז הוא לוקח על עצמו אחריות על כל מה שקורה: כל אירוע מתמשך שבו אדם מעורב הם אירועיו, לפיכך, הוא אחראי להם.

האחריות השלמה והבלתי חוזרת של כל אדם נובעת באופן הגיוני מפרשנות החופש באקזיסטנציאליזם ומביאה לחיים פרדוקסים רבים. כך, במיוחד, בגנות הכיבוש הגרמני של צרפת, מודה סארטר, למעשה, באחריותו לכך. נטל האחריות העולמית שאדם מניח על כתפיו מוליד תחושת אשמה כרונית ומחמיר את תחושות המלנכוליה והחרדה.

חרדה היא אפוא מלווה קבוע לתהליך ההגשמה העצמית החופשית. המצב המאוד מורכב הזה של הרוח האנושית מתואר על ידי האקזיסטנציאליסטים בדרכים שונות: הפחד מהחופש (קירקגור), הדרך להיות חירות (סארטר), "תפיסת האין" (היידגר) וכו'.

לאחר שמצא את עצמו בעולם זר, עוין, ובכך נידון להתעמת איתו ועם אי-העצמיות שלו, כשהוא לוקח על עצמו את נטל הבדידות והאחריות, אדם, בנוסף, מרגיש את בעיית היווצרות קיומו, שכן החופש הוא תמיד "אזור סיכון", ההשלכות שלו פשוט בלתי אפשריות "לחשב". מובן שתחושת חרדה טרגית הנובעת ממצב זה, שההיפטרות ממנה היא פשוט בלתי אפשרית, ואינה הכרחית, שכן חרדה, בין היתר, מעידה על דאגה של אדם לאותנטיות שלו ועוזרת "לגשש" את הדרך אליה. . חופש נמצא בבחירה, במובן מסוים זה אותו דבר: "חופש הוא חופש בחירה" (סארטר).

ניתן למצוא בבעיה זו שני מרכיבים הקשורים זה בזה: הבחירה "בגדול", כלומר הבחירה של עצמו, ומצבית. לפעמים אי אפשר להתרחק מהבחירה: "אני חופשי לבחור זה או זה, אבל אני לא יכול להיפטר מהבחירה" (סארטר). נסיבות אלו מדגישות שוב את "האבדון" להיות חופשי. הבחירה המוחלטת הקובעת את אסטרטגיית החיים וגורלו של האדם נעשית "ללא נקודת משען" ולכן היא חסרת סיבה, למעט הקשר עם הקיום.

כתוצאה מכך, לא נכון לדבר על רמות שונות של חופש ועל תוכנו: הכל מותר, שכן רק אני בעצמי הוא הגורם לתוכנית הנבחרת או לדרך מימושה. עם זאת, אדם רגיל אינו יכול להיות מבודד לחלוטין ומוחלט מנסיבות חיצוניות, ולכן הוא מפגין חופש בתוך כל מצב ספציפי המוצע מבחוץ.

אם אין אפשרות להעדיף את המצב עצמו, אז אתה יכול לבחור יחס כלפיו: לקבל אותו כ"של עצמו", לדחות אותו, להשלים עם זה. בנוסף, "גודל" המצב יכול להיות מנוגד ל"חוסר מימד", היקף הביטוי היצירתי של האינדיבידואליות של האדם. היעדר קריטריון תקף בדרך כלל להבחנה בין טוב לרע מביא להצדקה מכוונת של כל תוכן של הבחירה, המדגיש את ההגדרה הלא מוסרית של האקזיסטנציאליזם.

ההערכה החיצונית של כל מעשה אינה הגיונית, שכן "השקפה מבחוץ" זרה לנושא החירות, אינה מסוגלת להשפיע על בחירתו הייחודית ואין לה זכות לדעה מעריכה.

יחד עם זאת, גם הערכה עצמית קשה ביותר, שכן ה"קפיצה אל הלא נודע" (ג'ספרס) המומשת בהעדפה יכולה להיות מגוחכת לחלוטין, והפעולה יכולה להקדים כל מוטיבציה שנקבעת "בקדיטציה". אף על פי כן, האקזיסטנציאליסטים אינם רואים בחופש "חופש לעשות מה שרוצים" (סארטר) מוחלט, כשהכוונה היא בעיקר למצפון, שמטרתו להיכנס לפינות הסודיות ביותר של נפש האדם, להפעיל אותה עד הסוף. פעולות גלויות.

הבסיס לבחירה, אפוא, הוא הכנות הגדולה ביותר של הדחפים הקיומיים ועצם הנכונות לקחת אחריות על כל מה שקורה. הרהורי האקזיסטנציאליסטים התחדדו עד קצה גבול היכולת, בעיקר בשל הסגנון האמנותי והפילוסופי הייחודי, מספר בעיות אתיות, שהבליטו אותן מנקודת מבט שונה בהשוואה למסורת הקלאסית, ומשכו את תשומת הלב דווקא לאותם נושאים שהיו פעם. לזלזל או לא לדון בכלל. .

המשמעות החדשה, "המיוחדת מאוד" של תקן המושגים לרפלקציה אתית, כפיפות לא טבעית של נושאים, הדאגה ל"אותנטיות" הפנימית של אדם אמיתי, ועוד הרבה יותר, לא רק משכה את תשומת הלב לאקסיסטנציאליזם של נציגי הפילוסופיה והפילוסופיה. ידע אתי, אך גם תרם להפצה נרחבת של מצבי רוח קיומיים בתחום האינטליגנציה היצירתית, כמעט בכל המדינות.

יחד עם זאת, יש לציין כי הדואליות העמוקה, טשטוש קווי המתאר, ובעיקר ההתאמה המעשית של רעיונות האקזיסטנציאליזם, שחשפה פרדוקסים רבים, הביאו תחילה למשבר שלה ובהמשך למותה כתנועה פילוסופית עצמאית. אבל ההשפעה האידיאולוגית של "פילוסופיית הקיום", שהוטמעה במחשבה האתית של כיוונים אחרים של המאה הקודמת ומקובעת בחלקה באוריינטציות של השקפת העולם של מגוון רחב של אנשים, לא אבדה היום.

2. פילוסופיה אנליטית. ניתוח שפה מוסרית

תחומי אתיקה אחרים של המאה העשרים קשורים להתמקדות באידיאלים של המחקר המדעי של המוסר. הייתי רוצה להגדיר את קו ההתפתחות הזה כרציונליסטי, בניגוד לזה שתואר לעיל, אבל זה בלתי אפשרי מהסיבה ש"רוח" האי-רציונליזם "מרחפת" במידה רבה גם כאן.

אתיקה פורמליסטית, אסכולה אנליטית. "הדימוי הפורמליסטי" של החשיבה האתית של המאה הקודמת מיוצג בצורה המובהקת ביותר בניאו-פוזיטיביזם. במקביל, האסכולה האנליטית ניסתה לרכך את ההתנגדות, קודם כל, בכך שהחלה לחקור לא שיפוטים מוסריים ספציפיים, אלא את "שפת המוסר הרגילה" בכללותה.

לפיכך, הפילוסופיה האנליטית ביקשה לא רק להכריז עליה כתחום ה"פסאודו-שיפוטים" (באמצעות "שפת המדע", כפי שהיה המקרה באמוטיביזם), אלא לקבוע את הספציפיות שלה. באמצעות הפרכת המשמעות הרגשית של שיפוטים מוסריים בלבד. , אנליסטים מאשרים חשיבות כלשהי של הגורם המועיל של המוסר.

למרות שמשמעות זו יכולה להתבטא רק בגבולות של תרבות מוסרית הומוגנית ולא להיות קשורה ליסודות העמוקים של השקפת העולם. יסודות כביכול אלה הופכים גם לאבן נגף בדרך לביקורת על הגישה האמוטיביסטית לשאלת "אימות" השקפות מוסריות. האתיקה האנליטית מאפשרת "אימות" לוגי של שיפוטים מוסריים אישיים בעזרת כלליים יותר (עקרונות, אידיאלים), אך את האחרונים כבר לא ניתן לאמת או להוכיח באמצעות ידע מדעי, בחירתם האישית נעשית באופן ספונטני, אימפולסיבי. הניסיון העקבי ביותר לקרב את האתיקה לחיים האמיתיים, להתגבר על הסובייקטיביות, לשחזר את הגורמים הרציונליים של המוסר הוא מושג ר' שמע.

החל מניתוח ייחודם של שיפוטים מוסריים, המתגלה דווקא בכך שהם בעלי אופי מאלף, כוללים תשובות לשאלות תועלתניות, מפנה ר' שמע את תשומת הלב למשמעות המעשית של פילוסופיית המוסר.

המשימה העיקרית שלו היא "לעזור לנו להרהר טוב יותר בבעיות מוסריות, לחשוף את המבנה הלוגי של השפה שבה מובעת מחשבתנו".

פילוסופיית מוסר זו מראה שהמוסר הוא לא רק תחום הרגשות, הרצונות, הוא גם משולב עם רציונליות ופעולה רצונית. כדי להוכיח זאת ניסח ר' שמע את עיקרון ה"אוניברסליזביליות", המנוגד במידה מסוימת לעיקרון הרגשי של "סובלנות" (הרי אף שיפוט מוסרי אחד לא יכול לטעון לאמיתו, ולכן, ע"פ. ר' שמע, מ"שני אופני הפעולה ההפוכים" הם מגדירים אין להעדיף איש", ולכן יש צורך להיות סובלני לכל נטיות מוסריות).

משמעות עקרון ה"אוניברסליות" וכי לשיפוטים מוסריים יש יכולת לשקף את מאפייני הנסיבות המשותפות לאנשים, ללא קשר לרצונם, מסיבה זו הם מתכוונים ליחיד "אדם בכלל", מציעים ציוויים של כללי, ולא רק אופי מצבי. במילים אחרות, "אובייקטיביות" ו"רציונליות" של שיפוטים מוסריים מוסברים על ידי ר' שמע כתוקף כללי.

יחד עם זאת, הוראה זו עומדת בסתירה ישירה לרעיונותיו האחרים, המבטלים את המשמעות של כל דבר אוניברסלי בתחום המוסר. אז, בפרט, כאשר מדברים על בחירתו של אדם בעקרונות מוסריים מסוימים, ר' שמע מתעקש על רצונות מוחלטת של בחירה כזו, אשר צריכה להתבסס רק על קבילות פסיכולוגית אישית.

לא משנה מה ערך ר' שמע ונציגים אחרים של אסכולת האנליטיקה לרציונליות ולתקפות האוניברסלית של המוסר, זה לא הציל אותם מהסובייקטיביות, שכן לבחירתו של אדם באידיאלים ועקרונות מוסריים אסטרטגיים אין בסיס, למעט לאיזה מצב רוח רגשי ופסיכולוגי אמורפי. כל הזמן "מתנגשים" בנימוקים שלהם על התזה שלהם לגבי חוסר הביצוע של הצדקה מדעית, רציונלית של עקרונות המוצא של המוסר, הפילוסופים של האסכולה האנליטית חוזרים ברצון לרעיון ה"נייטרליות" של האתיקה , למסקנות ש"אין להן אופי של פסקי דין משמעותיים" (ר' שמע).

כוונות לקרב את הפילוסופיה המוסרית למציאות אינן מתממשות, מה שקובע במידה רבה את האופי הסותר והאקלקטי של המטא אתיקה האנליטית של שנות החמישים. לכאורה משוכנעים שלמטאתיקה חסרות אפשרויות יעילות לפתרון בעיות חיוניות, אנליסטים מייחסים אותם לתחום האמונה (כמו טולמין), או חוזרים רק באופן חלקי לדוקטרינות שנדחו בעבר (במיוחד, מר שליק מנסה לתת הסבר חדש לאאודמוניזם, ר' שמע משתמש בטיעון תועלתני). כך הופכת "המציאות הלשונית" לבסיס של יצירתיות חדשנית בגבולות "הדימוי הפורמליסטי" של האתיקה של המאה ה-1950.

כמובן שהכנסתו למעגל הבעיות הנתונות למחקר אתי העשירה את "פלטת הצבעים" של תורת המוסר, תרמה להופעתם של היבטים חדשים בהבנת עולם ערכי המוסר.

עם זאת, הבידוד הסופי מהמציאות המוסרית של המטא-אתיקה, שהסתבר כי היא מסוגלת רק להסביר את השתקפויות הלשוניות שלה, ראייה חד-ממדית ומפושטת מאוד של המציאות, לא אפשרה לחשיבה האתית של המאה הקודמת להתעכב על כך. במשך זמן רב, מפנה אותו לחיפוש אחר אפשרויות חדשות.

3. עקרונות הצדק ג'יי רולס

צדק באתיקה נחשב בעיקר כבעיה של שוויון. התפיסה הפשוטה ביותר של עקרון הצדק היא דרישת השוויון. הקשר בין צדק לשוויון מצוין באופן משמעותי על ידי ג'יי רולס, המנתח את הצדק כעיקרון של ארגון חברתי. הוא מכניס את מושג השוויון להגדרת הצדק.

יצוין כי הוא כלל בהגדרה זו גם את המושג אי שוויון. הצדק, אם כן, הוא קריטריון של שוויון וקריטריון של אי שוויון בין אנשים.

אנשים, כמובן, חייבים להיות שווים בזכויותיהם, ושוויון זה חייב להיות מעוגן בחוק. הם חייבים להיות שווים בשיתוף ערכים חברתיים.

יחד עם זאת, גם אי השוויון יהיה הוגן, אבל כשזה יהיה חלוקה כל כך לא שוויונית שנותנת יתרון לכולם.

בהתאם לכך, ניתן לחלק את הגדרת הצדק שניתנה על ידי ג'יי רולס לשני עקרונות:

1. לכל אדם צריכות להיות שוות זכויות ביחס למערכת הרחבה ביותר של חירויות יסוד שוות התואמת חירויות דומות לכל שאר האנשים.

2. יש לארגן אי-שוויון כלכלי וחברתי באופן שבאמת ניתן לצפות מהם הטבות לכולם והגישה לתפקידים ולמשרות פתוחה לכל.

ככל הנראה, השוויון אינו תמיד ולא לכולם בראש סדר העדיפויות ועדיף. לפיכך, שוויון במישור החברתי-כלכלי, אם הוא מושג במחיר של הגבלת הפעילות הכלכלית וכפיית רמת חיים נמוכה לרוב האזרחים, אינו יכול להיחשב לברכה.

להיפך, אי השוויון בעושר הוא הבסיס ליתרון מפצה לכל אדם (למשל תשלום מס פרוגרסיבי גבוה על עושר), ובמקרה זה הוא כמובן הוגן.

במשך זמן רב מאוד, עיקרון זה, במידה רבה או פחותה, נותר הבסיס למערכת הצדק החברתי עבור מדינות רבות בעלות כלכלה מעורבת (לדוגמה, קנדה, נורבגיה, הולנד, שוודיה).

במקרים מסוימים, מצב עניינים זה קרוב מאוד לעקרון הצדק בו דבקו המרקסיסטים ביחס לחברה קומוניסטית מושלמת: "מכל אחד לפי יכולתו, לכל אחד לפי צרכיו". בדיוק על עיקרון הצדק הזה הונחה גם שלמרות שאנשים יקבלו כמות לא שוויונית של טובין, עיקרון קבלתם יחול על כולם באותה מידה: "לפי הצורך".

ההבדל העיקרי הוא שניתן להסביר את החלק הראשון של נוסחה זו: "מכל אחד (מיסים!) לפי הכנסה"; והשני "לכל עני ככל שהחברה יכולה להרשות לעצמה לחלק כדי לספק מינימום חברתי של הטבות".

אבל באותם תנאים, אי-השוויון הזה יהיה לא הוגן כלפי משלמי המסים העשירים, אלא אם רמה גבוהה מספיק של קיזוז הטבות מסבירה את הפעילות החברתית-כלכלית או הכלכלית של מי שמקבל הטבות אלה.

לפיכך, על פי מסקנותיו של ג'יי רולס, יש להבהיר באופן משמעותי את הקשר בין שוויון לצדק: שוויון הוגן בחלוקת הזכויות והחובות ובהתאם, הנגישות הכללית של הצדק לאנשים; רק אי שוויון פונקציונלי בחלוקת הסחורות. ג'יי רולס שוקל גם צדק ביחסים בין אנשים.

מהו הצדק כעקרון של התנהגות אינדיבידואלית, כלומר, דווקא כעקרון מוסרי? בעוד שרעיון הצדק קשור אלינו, ככלל, עם החוק, ולכן, עם החומרה, החומרה (למשל, אנחנו אומרים על החוק שהוא "קפדני אבל הוגן"), כרעיון מוסרי , זה קודם כל קובע גחמה אינדיבידואלית גבולית.

ככלל, גם חובת הצדק היא שלילית. היא מתנגדת למניעים אנוכיים ומונעת מאדם לגרום נזק לזולת, לסבול. הצדק קורא לכבד את זכויותיו של אדם אחר, ובכך, לא לפגוע ברכושו של מישהו אחר, בחירותו. מהי פגיעה ברכוש אינה דורשת הסבר מיוחד. יצוין, כי המושג פגיעה ברכוש כולל לא רק גניבתו או השמדתו, אלא גם ניכוס או שמירתו של הדבר שנמצא, וכן שימוש זמני ברכושו של אדם אחר ללא רשות מיוחדת או מעבר לכך. ניתנה רשות.

הפרות זכויות יוצרים, שגם הן ספציפיות במהותן, הן הפרות של זכויות יוצרים, אשר אינן עלולות לגרום נזק מהותי ישיר לבעליה ולפיכך לא להיתפס כעוול וכפגיעה בזכויות הפרט.

הפלישה לאדם מורכבת מגרימת לא רק פגיעה פיזית בו, אלא גם עלבון מוסרי וטינה. זה יכול לבוא לידי ביטוי בצורות שונות: רוגז, חרדה, חשדנות, עלבון או לשון הרע. וגם התערבות באדם כוללת מעבר לזולת, שימוש בערמומיות ואלימות, דאגות וחובות של עצמו.

סוג מיוחד של הפרת חובות יכול להיחשב לבגידה, אשר פילוסופים כינו אי צדק כפול.

זה מתקיים באותם מקרים שבהם אנשים מסוימים, המתקשרים בהסכם ולוקחים על עצמם התחייבויות כלשהן, לא רק מפרים אותם, אלא גם משתמשים בהסכם זה ובזכויות הנתונות לו, במעמדו המיוחד, תוך גרימת נזק לבן הזוג דווקא במה שהיה. קראו להגן עליו.

הרצאה מס' 10

1. מוסר ופוליטיקה

האתיקה הפוליטית היא מרכיב מיוחד של המוסר הציבורי, האתיקה החברתית. היא החלה להתגבש בתחילת העידן החדש, כאשר כתוצאה מהתפוררות החברה המלוכדת בעבר והופעתם של תת-מערכות פונקציונליות, הפוליטיקה צמחה כפעילות מתמחה רב-שכבתית עם מטרות, מוסדות, נורמות משלה. וערכים, קשרים וכוח אדם מסוימים.

מבחינה אטימולוגית, המושג "מוסר" מגיע מלט. מוס "מזג". משמעות נוספת של מילה זו היא חוק, כלל, מרשם. בספרות הפילוסופית המודרנית, המוסר, ככלל, מובן כמוסר, צורה מוזרה של תודעה חברתית וסוג של יחסים חברתיים; אחת הדרכים העיקריות לתיקון פעולות אנושיות בחברה בעזרת נורמות.

המוסר קם ומתפתח על בסיס הצורך של החברה האנושית להסדיר את התנהגות חבריה בתחומי חייהם השונים. מוסר הוא אחת הדרכים הנגישות ביותר עבור אנשים להבין את התהליכים המורכבים של החיים החברתיים. הבעיה העיקרית של המוסר היא ויסות היחסים והאינטרסים של החברה והפרט. מושג המוסר כולל: יחסי מוסר, תודעה מוסרית, התנהגות מוסרית.

יש לציין שבתולדות המחשבה הפילוסופית, בעיית היחס בין מוסר לפוליטיקה פורשה בדרכים שונות. היא התפתחה מהכחשה מוחלטת של כל קשר ביניהם (N. di B. Machiavelli ו-T. Hobbes) להכרה שניתן להשוות בין מוסר ופוליטיקה (גישה מוסרית). האינטראקציה בין מוסר ופוליטיקה היא מגוונת ורבת פנים.

מאבק פוליטי מלווה בהכרח בהתנגשות של גישות מוסריות. פוליטיקה מאופיינת בטקטיקות ואסטרטגיות מסוימות, כמו גם בחוקים שלא ניתן להפר אותם ללא עונש, אך יחד עם זאת, הפוליטיקה כוללת ערכים מוסריים במטרותיה האסטרטגיות, ובכך, אוריינטציה מוסרית פנימית.

הפוליטיקה בטקטיקה, בבחירת האמצעים והמטרות, יוצאת מיעילותם ונגישותם, אך אסור להזניח את הצדקתם המוסרית. המוסר משפיע על הפוליטיקה באמצעות הערכות וכיוונים מוסריים. לפוליטיקה יש גם השפעה על המוסר, אבל, כפי שמראות עובדות רבות מההיסטוריה הרוסית, בכיוון של רמיסתה.

כל צורות התודעה החברתית, המשקפת ישות חברתית אחת ובעלת פרטים פנימיים, מתקשרות זו עם זו. התלות ההדדית של שתי התופעות הללו נעוצה בעובדה שהשקפות פוליטיות קובעות את היווצרותן והיישום של נורמות מוסריות, כשם שיחסים מוסריים, נורמות אלו תורמות לגיבוש התודעה הפוליטית.

לפיכך, האוריינטציה של הפרט לצרכים חברתיים, המתבטאת בתודעה הפוליטית, נתמכת במושג חובה, כבוד, צדק, מצפון, אושר וכו', כלומר יש לה קונוטציה מוסרית. יחד עם זאת, האמונות המוסריות הופכות ליעילות יותר אם הן מובנות על ידי אדם מעמדת הפוליטיקה.

בעיית האינטראקציה בין פוליטיקה ומוסר יכולה להיפתר בהיבטים שונים מזוויות ראייה שונות. לדוגמה, המושג א' אובולונסקי חוקר את ההיסטוריה של רוסיה במסגרת שתי מסורות יסוד, שתי נקודות מבט סותרות זו את זו על העולם, המשקפות את כל הצורות השונות של הציוויליזציה האנושית: מערכת-מרכזיות ואדם-צנטריות.

לפי הסולם האישי, הפרט נחשב לנקודה הגבוהה ביותר, המדד של כל הדברים. כל התופעות בעולם החברתי נראות דרך הפריזמה של האישיות האנושית. הסולם הממוקד במערכת מאופיין או בהיעדר הפרט, או בהתייחסות אליו כמשהו עזר. הפרט הוא אמצעי, לא מטרה. רוסיה, במיוחד, מתייחסת למרכזיות המערכת.

שתי צורות אלו מגדירות שני גנוטיפים אתיים. ההבדל העיקרי ביניהם הוא בגישות ההפוכות לפתרון קונפליקטים מוסריים.

בענפים העיקריים של הלאום הרוסי, הדומיננטיות של האתיקה הממוקדת במערכת לאורך רוב מאות שנות קיומה ההיסטורי היא בלתי מוגבלת. העימות "חברה-יחיד" אפילו לא התעורר, לא בגלל שהייתה הרמוניה, שלא היו סתירות, אלא בגלל שכל הנושאים נפתרו לטובת הכלל.

למערכת היה אינסטינקט מעולה לשימור עצמי לאורך כל הדרך. ברוסיה, כל האפשרויות שביקשו להוביל את המדינה מתוך עריצות התנגשו מיד עם המסורות הלאומיות של התנהגות פוליטית ועם היסודות בעל פה של יחסים חברתיים.

רק בתחילת המאה ה- XIX. הפרסונצנטריות החלה לייצג ערך חברתי בולט ברוסיה, ובכל המאה ה-XNUMX. עבר בסימן של התפתחות, שיפור, חיזוק של גזע זה, הרחבת הבסיס החברתי שלו.

לכל ציוויליזציה יש בעיות מוסריות משלה, הנקבעות על פי תנאים היסטוריים ספציפיים, אבל כולן, כך או כך, הן היבטים שונים של הבעיות המוסריות הכלליות של האדם. פוליטיקה, מצד אחד, היא תחום של סיכון מוסרי מוגבר, שבו אפשר בקלות להתפתות לכוח על אנשים, ליתרונות של ציניות מוסרית, צביעות, פוליטיקה מלוכלכת, הפקרות בבחירת אמצעים להשגת מטרות מוסריות אפילו מאוד.

אבל מצד שני, זהו תחום שבו מוסר נשמות יפות גם מראה בקלות רבה על חוסר התועלת המוחלט שלו.

ברגע שהפוליטיקה תרצה לחנך את נתיניה התועים ברוח העקרונות המוסריים הגבוהים, לתגמל את בעלי המידות הטובים ולהעניש את המרושעים, היא תתחיל לתפוס את עצמה כסמכות המוסרית העליונה, וכאן במוקדם או במאוחר היא תהיה מאוימת בכישלונות, מלכודות האוטופיות או אפילו הפיתויים של הטוטליטריות.

2. אתיקה של מנהיג פוליטי

עם התפתחות האתיקה הפוליטית, נוצרו בהדרגה תת-ענפים שלה. ראשית, מדובר במערכת של נורמות וכללים המסדירים את יישום זכויות האדם בחיים הפוליטיים, וכן אתיקה פרלמנטרית של התנהגות פרלמנטרית, יריבות פוליטית ושיתוף פעולה; האתיקה של המנהיג הפוליטי והבוחר, המסדירה את התנהגות הבוחר, והוא בכלל לא אדיש לידיו של מי נופל הכוח, ושאי אפשר להסתפק רק בחיקוי של תהליך הבחירות.

כמו כן פותחו אתיקה של פעילות מפלגתית, נורמות וכללים של אתיקה מקצועית מגוונת: פעילויות משפטיות, עיתונאיות, מדעיות, ייעוץ מומחים ככל שהן מעורבות בכוח פוליטי.

נורמות אתיות מעודדות מנהיג פוליטי להצלחה בעסקים ובחיים, אך באופן כזה שבחיפוש אחר האינטרס שלו (פופולריות, קריירה, תהילה, רצון לכוח, מניעי משחק וכו'), הוא יוכל לתאם אוריינטציה כזו עם שלו אחריות למעשים. עליו להבטיח שהם יתרמו לטובת הציבור ויועילו לאחרים, תוך דחיית המניעים של הנהנתנות פוליטית, כמו גם הרצון להתענג על כוח על אנשים ומצבים, תוך הוכחת פוטנציאל הכוח שלהם. האתיקה של מנהיג פוליטי מכוונת אותו ללא ספק להבין את פעילותו הפוליטית, את ייעודו המקצועי, את תפיסתו את עבודתו כשירות נאמן לחברה (שיש להבדיל משירות פנאטי לכל רעיון).

המצוות והאיסורים של האתיקה של מנהיג פוליטי כוללים את אלה המבטיחים את המהלך הטבעי של משחק הוגן בשדה הפוליטי. הם מניחים מראש את יכולתו של מנהיג לסבול גם הצלחה וגם תבוסה בכבוד במאבק. וגם פוליטיקאי חייב להיות מסוגל לעבוד בקשר עם פוליטיקאים אחרים, מתנגדים או שותפים בקואליציות פוליטיות.

ההנחה היא שיש לו תכונות מוסריות כמו אמת, נאמנות להתחייבויות בכתב ובעל פה, ללא קשר אם זה משתלם או לא משתלם לעשות זאת בכל מקרה ספציפי, היעדר ציניות פוליטית בהצהרות ובמעשים, סלידה מתמשכת שערוריות, תככים מאחורי הקלעים, דמגוגיה, חוסר מצפון ביחסים עסקיים, כמו גם ישיר שחיתות.

יחד עם זאת, האתיקה של מנהיג פוליטי אינה אנוכית בשום פנים ואופן. היא אינה אוסרת צירופים סבוכים ופעולות רמאות במשחקים פוליטיים מורכבים ומסובכים, וגם אינה מגנה סוגים שונים של תמרון פוליטי, נוקשות התנהגותית ומילולית, רצונם של פוליטיקאים ציבוריים להראות את עצמם באור חיובי.

האתיקה הפוליטית מבוססת על יכולתו של המנהיג לשלב דבקות בעקרונות עם הצורך לעשות פשרות כפויות, על הבנה מציאותית, בשום אופן לא רומנטית, של האינטרסים והיעדים של הפוליטיקה, על ההבנה המלאה ביותר של ההשלכות של החלטותיו. פעולות שננקטו.

כתוצאה מכך, היא נושאת סימנים של תוצאתיים. יתרה מכך, ב"חברה פתוחה" פוליטיקאי אינו יכול להתעלם מהדרישות שמציב הקאנון מבלי להסתכן בפשרה בלתי הפיכה, מבלי להכריע את עצמו לבידוד פוליטי, לאובדן כבוד כסוג מיוחד של הון פוליטי ושלילת אמון בקו הפוליטי הננקט. .

סטייה קבועה מנורמות האתיקה, מכללי הגינות ההתנהגות בשדה הפוליטי עלולה להביא לכך שמיתוס מסוכן משתרש בחברה על עיסוק בפוליטיקה כ"עסק מלוכלך" במכוון.

מצב עניינים זה יכול רק להסיט אנשים הגונים מלהסתבך בפוליטיקה, ממימוש חובתם האזרחית. מסוכן גם המיתוס על הסבירות למוסר רדיקלי של הפוליטיקה, המראה אותה כ"דבר נקי" במכוון.

נכון להיום, כל המוסדות, ההרכבים הפוליטיים, בעיקר ממלכתיים, נקראים לעצור את השאיפות השליליות של דמויות מסוימות בזמן הנכון, ובמידת הצורך, להחליפן במנהיגים אחרים שמעשיהם עונים על צורכי החברה, כמו גם דרישות החוקים והמוסר.

שליליות, האשמות ומלקות ב"אויבים" מהווים גם סכנה למנהיג פוליטי. עובדות היסטוריות מאשרות את הצורך לקדם מנהיגים פוליטיים מסוג חדש ודמוקרטי לתפקידי הנהגה, המסוגלים לנהל מאבק אמיתי על השפעה בחברה של אזרחים המוכיחים את יכולת הניהול הן בדיבור והן במעשים. הטעות האופיינית ביותר של מנהיגים מודרניים היא החלפת המטרה באמצעים להשגתה. זה קרה יותר מפעם אחת בהיסטוריה, אבל תופעה זו נמצאת גם בתנאים מודרניים. גם ברמת המאקרו וגם ברמת המיקרו.

מחקרים הראו שלאנשים יש תגובות שונות לא רק לתכונות של מנהיג, אלא גם לאמצעי התסיסה שבהם הוא משתמש. תלמידים, במיוחד, מראים את היחס של מנהיגים למתחרים.

במקרה זה, יש לזכור כי פוליטיקה היא לא רק יחסים בין מעמדות, קבוצות לאומיות וחברתיות על כוח, אלא גם יחסים על שימוש יעיל בכל צורות וסוגי הכוח, על ניהול יעיל של תהליכים חברתיים מובילים.

אולי בעיות רבות לא היו מתעוררות בין מנהיגים בדרגות שונות אם שני הצדדים לא היו חושדים זה בזה בנטייה לגזול כוח. מסיבה זו, יש צורך להיות מונחה כאן לא על ידי השאלה: "האם אתה מבקש כוח?", אלא על ידי השאלה: "מהן היכולות, המודעות שלך בעניינים חברתיים ופוליטיים?" לא פעם, מנהיג שמתנגד למתחרה שלו בשיטות ובאמצעים אסורים מפסיד. ג'ורג' בוש הצביע על כך באוטוביוגרפיה שלו, וייחד ארבעה כללי מנהיגות בסיסיים.

1. לא משנה כמה קשה המאבק בכל נושא, לעולם אל תפנה להתקפות אישיות.

2. עשה את "שיעורי הבית" שלך. לא תוכל להוביל אם לא תדע מראש על מה תדבר.

3. השתמש בכוח המנהיגות שלך בעיקר כדי לשכנע, לא להפחיד.

4. היו קשובים במיוחד לצרכים של הקולגות שלכם, גם אם הם נמצאים ממש בתחתית עמוד הטוטם.

מנהיגות ומנהיגים זה תחום מאוד עדין ועדין. קל מאוד לפרוץ את הגבול, ליפול לתחום המזל הרע, וגם ליפול לקיצוניות: או להגזים יתר על המידה בתפקיד של כל מנהיג, או לזלזל ברצינות במעשיו, ביכולותיו, ביכולותיו, ולא להשתמש בהן בעצמו. במקרה זה, הרבה תלוי גם בסביבה הקרובה, מה שנקרא "צוות", או מעגל העוזרים, היועצים, היועצים, המומחים וכו'. ברור שכל אחד מחויב וזכאי למלא רק את תפקידו ולא להיכנע לפיתויי הפוליטיקה והכוח.

בתקופתנו, המעבר לדמוקרטיזציה של החיים הפוליטיים כלל אינו מבטיח את המנהיג מפני אותה אפשרות לגלוש לפולחן האישיות. אנחנו יודעים שפולחן האישיות של סטלין לימד את הרוסים הרבה. אבל אי אפשר לומר בוודאות גמורה שכל המסקנות כבר הוסקו ושהפקנו את כל הלקחים.

בעיות מנהיגות החריפו היום בקשר לפוליטיזציה הכללית של החיים, להגברת היריבות הפוליטית, כמו גם למאבק פוליטי. שאיפות פוליטיות בלתי ניתנות לעצירה, טענות, פופוליזם עלולים לגרום נזק משמעותי. הנושאים של גיבוש "צוות" של מנהיג ושיתוף מנהיגים צעירים בפעילות פוליטית פעילה הופכים חשובים יותר ויותר בזמננו. המטרה של מנהיג פוליטי כיום היא רווחתו והתפתחותו החופשית של העם, והאמצעים המקובלים הם דמוקרטיזציה והשוק. ללא ספק, ברור שפיתוח מעמיק של מנגנונים להשגת היעדים שנקבעו הוא המרכיב החשוב ביותר בכל פעילותו של מנהיג פוליטי. יתר על כן, זה לחלוטין לא מקובל לערבב מטרות ואמצעים.

ברוסיה, בשנים הראשונות של הפרסטרויקה, אהדת החברה נמשכה לעתים קרובות על ידי אנשי המילה שחשבו בצורה פיגורטיבית והחזיקו בנאמנות. נכון לעכשיו, דעות החברה פנו לאנשי עשייה, מעשים מעשיים, דוברים אמיתיים לאינטרסים הפוליטיים של העם.

3. מערכת דמוקרטית ובעיית היווצרות אתיקה חדשה

בתקופה שבה החלו להתגבש מוסדות החברה האזרחית, הדמוקרטיה הייצוגית, שלטון החוק, כשהחלו שינויים עמוקים בתרבות הפוליטית של החברה, הכוח החל לאבד את הילת הקדושה והפטרנליזם שלו, שיטות חדשות להלגיטימציה שלו. התעוררו, צורות של גיוס המונים שלא נודעו בעבר, היה צורך במקצועיות של פוליטיקאים בהפעלת סמכויות הסמכות שלהם. זה הוליד בסופו של דבר מערכת יחסים חדשה בין ההמונים לאליטה הפוליטית, כמו גם בתוך האליטה הזו עצמה. נסיבות כאלה בהתפתחותן ההיסטורית שימשו תנאי מוקדם כללי להופעתה של אתיקה חדשה.

היסודות של אתיקה כזו יכולים להיחשב הכללים, הממסדים, האמירות של תחרות ציבורית במימוש הזכות לשלטון המדינה, להגנה על האינטרסים וההשקפות, שפותחו במערכת הפוליס העתיקה ובמידה מסוימת במספר של קומונות עירוניות של ימי הביניים.

תוכן האתיקה הפוליטית בא לידי ביטוי בדרישות המוסריות של האזרחים למנהיגים פוליטיים מקצועיים מושקעים בכוח, לפקידים המעורבים בפוליטיקה, בניהול חברתי, וכן לכל אלה שהיו מעורבים, מרצונם או נגדו, במערבולת הסוערת של החיים הפוליטיים, היו קשורים למפלגות החזית ומאחורי הקלעים שלה.

עקרונות דמוקרטיים מניחים העלאת לשלטון דמויות פוליטיות בעלות גישה רציונלית, מתונה ויכולת לקבל החלטות מתחשבות. האתיקה הפוליטית של חברה דמוקרטית קוראת ליישום עקרון חלוקת הכוח ואחריות הפוליטיקאים עליו. זה גם מרמז על הגבלה עצמית של כוח, סובלנות כלפי מחלוקת, רגישות לאינטרסים של בעלי ברית, מיעוטים שונים, נאמנות לחובות, יושר, אמינות שותפים.

אתיקה פוליטית בחברה דמוקרטית מחייבת דחיית התנהגות פוליטית עימותית בכל מקום אפשרי, מכללי הרדיקליזם הפוליטי. מנהיגים פוליטיים מחויבים להעדיף פשרות, דיאלוג, משא ומתן, שיתוף פעולה, השגת איזון אינטרסים של יריבים. האתיקה מחזקת את נורמות הפעילות של מוסדות ממשלתיים שונים באמצעים מוסריים.

הרצאה מס' 11

1. אתיקה יזמית (עסקית).

אתיקה יזמית (עסקית) היא תת-מערכת ספציפית של אתיקה יישומית הקשורה לפעילות כלכלית בכלכלת שוק. זה נקרא גם אתיקה עסקית. יזמות נחשבת לסוג כזה של ניהול, המבוסס על:

1) חופש כלכלי לבחור את כיוון הפעילות, תכנונה, ניהולה וארגונה;

2) קיום זכויות הבעלים על אמצעי הייצור, וכן על מוצרים;

3) ההכנסה המתקבלת, המנחה את קיומה של סביבה תחרותית בשוק לפעילות ואקלים מוסרי ופסיכולוגי תקין בחברה, המספקת לפעילות זו את רמת חופש הבחירה הנחוצה ביחסים עם סוכני ייצור סחורות אחרים.

יזמות קשורה גם לגישה נפשית אופיינית ה"מעוררת" ייצור ומסחר, פעילות המוסדות המשרתים אותם (בנקים, בתי ברוקרים, בורסות, חברות ביטוח ועוד), סגנון התנהגות כלכלי מיוחד, "הרוח". של הקפיטליזם", שעליו כתבו מ' וובר, א' טרואלך, ט. פרסונס וחוקרים רבים אחרים. "אדם כלכלי", יזם, אינו יכול שלא להתחשב עם נורמות חברתיות, כולל מוסריות, עם המודלים ההתנהגותיים של התרבות שאומצו על ידו.

יחד עם זאת, ניתן להתמקד רק בהגבלות פעילות חיצונית, וכן להפחית את משמעותן הערכית לרמת כללי הנימוס ובכך להעריך מחדש את תפקידם של השיקולים המוסריים הראויים.

אפשר גם להסתמך על מניעים פנימיים, כלומר תחושת חובה ורגשות מוסריים (למשל רצון טוב, מצפון, אהדה וכו').

במקרה זה מתעוררת אתיקה יזמית, והכמות הכוללת של עמדות, אוריינטציות ערכיות ומוטיבציה מתאימה יוצרת את האתוס המקצועי של ניהול קפיטליסטי.

האתיקה והאתוס של יזמות נחשבים לאוריינטציות ומניעים אישיים סוציאליים חיוביים מבחינה מוסרית, שאינם מאפשרים לצמצם אותם לאגואיזם ואינטרס עצמי מוחלט, ומגנים את המגבלה של גישות רציונליות למקסום רווח בלבד. אוריינטציות ומניעים אינדיבידואליסטיים יכולים לקבל משמעות מוסרית רק כאשר, מצד אחד, הם מבוססים על מניעים של קריאת חיים, שירות למען המטרה על ידי הגדלת יעילות ההון החברתי, ומצד שני, הם קשורים התמכרות לכללי "המשחק ההוגן" בשוק, שנשלט על ידי סנקציות של דעת הקהל והקבוצה.

כלכלנים אינם תמימי דעים לגבי פרשנויות ספציפיות לסוגיה זו. כך למשל, מ' פרידמן ובית ספרו סבורים כי מעשיהם של יזמים מקובלים מבחינה מוסרית אם הם מכוונים להשגת רווח ואינם מתנגשים עם מגבלות חוקיות. יחד עם זאת, פ' האייק וחסידיו טוענים כי אין לפרש את הנורמות והכללים של "משחק הוגן", את אמות המידה של התנהגות כלכלית, שכן יש להן אופי של צו ללא תנאי. החובות החוקיות של יזם (תשלום מסים, מילוי חוזים או חובות חובות, הבטחת תנאי עבודה מסוימים ואמצעי בטיחות סביבתיים, דרישות תחרות הוגנת, שמירה על מוניטין עסקי וכו') מקבלים משמעות נוספת כמחויבות מוסרית, שבלעדיה רק ​​רגולציה חוקית מוכיחה. להוות מחסום לא מספיק להתנהגות בלתי חוקית ובלתי מוסרית.

פעילות יזמית משרתת את טובת הציבור לא רק מבחינה כלכלית, אלא גם מבחינה מוסרית, שכן רק חברה עם כלכלה מתפתחת דינמית יכולה להיות משגשגת.

בנוסף לרצון הטבעי למדי לביצוע ולרווח, ליזם עשויים להיות מניעים אישיים נוספים לפעילות שיש להם משמעות מוסרית: רצון לעצמאות מאפוטרופסות מסוגים שונים, מימוש עצמי, נטייה לצדקה, רצון לעזור. אנשים ספציפיים, האסוציאציות שלהם וכו'.

האתיקה היזמית מבססת, מצדיקה ומעודדת אנוכיות כהכוונה לאינטרס ולתועלת האישית, שכן הן מתבצעות במסגרת הנתונה החברתית של התנהגות כלכלית.

יש צורך להבחין בין אנוכיות כנה (כלומר, אנוכיות במסגרת של משחק הוגן להצלחת שוק) כנורמה של אתיקה יזמית לבין שינויים שליליים בנורמה זו. הפרה של ערכי המוסר הציבורי ניתן למצוא בקלות בכל סוגי הפעילות האנושית, ויזמות אינה יוצאת דופן.

ובתרגול של עסק בוגר לחלוטין, מופרים הנורמות, הערכים, האיסורים וההרשאות של אתיקה יזמית, שצריכים להתקיים באזור של סיכון מוסרי מוגבר.

ובמדינות המתקדמות ביותר, העסקים כיום מלווים לעיתים במעשי הונאה, "השלת אחריות", אגואיזם חסר רסן (לא שמירה על הכללים המוסכמים), שאינו מסוגל להתמודד עם הפיתוי של כוח הכסף, הלחץ של טיעונים של רווח ציני, חוסר לב, פרגמטיות עצובה.

מנגנון השוק אינו בהכרח הוגן, מתגמל, כמו בסיפור מעורר מוסר, את הראויים, המיומנים, היוזמים ומענישים את הבלתי ראויים, חסרי האחריות. במובן מסוים, השוק הוא רוע הכרחי, מקביל לכל מנגנון כלכלי אחר, ובכל זאת רוע פחות מכך, שכן לא יכולה להיות כלכלה יצרנית, שהכוח המניע שלה לא יהיה אינטרסים, לא ייצוגים של תועלות, אלא השתוקקות לצדק ספקולטיבי ולאהבת לרעך.

בניגוד למערב אירופה, שבה המנטליות של ערי ימי הביניים, אתוס הקפיטליזם ובעיקר האתיקה של הפרוטסטנטיות עמדו בבסיס האתיקה היזמית, ברוסיה התברר שהמקורות הרוחניים של אתיקה זו הם אתוס השירות של חברה מעמדית. , שתרם להיווצרות תכונות מוסריות ותכונות אופי החשובות מאוד לפעילות יזמית.

תכונות כאלה הן: נאמנות לחובה, קבלת התנזרות ונטל חובות ציבוריות, משמעת, התמדה בעבודה ועוד. יחד עם זאת, אותו אתוס עיכב היווצרות נוסחאות של חיים פרטיים, הצלחה אישית, אחריות אישית, ועוד. כבוד החיוני לאתיקה יזמית.

2. אתיקה תאגידית

האתיקה היזמית מסדירה גם את היחסים בין יזמים בקהילות שונות, עמותות, גילדות, תאגידים.

יחסים אלה כוללים הן שמירה על עמדות תחרותיות והן קשרים סולידאריים, תוכניות פעילות ארגוניות שיתופיות. האחרונים בנויים על עקרונות של שוויון, אמון, כבוד הדדי וסיוע הדדי, רצון טוב, אחריות על רכוש. שותפויות לא רק מספקות תמיכה בסולידריות, אלא גם כרוכות במידה מסוימת של קרבה, חיבה של אנשים, ולכן ניתן לבנות אותן על עקרונות של אמון ואחריות.

אחד מעקרונות האתיקה הארגונית הוא העיקרון של משפחה יחידה. קודם כל, זה אומר שהמפעל צריך להיות כמו משפחה: האינטרסים של אחד מחבריו יקרים לכולם, כי כולם תלויים זה בזה.

והכי חשוב, שזה לא רק יוכרז במילים, חשוב שכל אחד מחברי הצוות ירגיש אכפתיות, תמיכה וכבוד. אז הוא יעבוד בצורה כזו שהעסק של המשפחה יפרח, הוא יילחם על שמה הטוב, כבודה ורווחתה.

כדי שלאנשים תהיה רוח של מעורבות ואפילו בעלות משותפת, עליהם להרגיש שלא מרמים אותם, כלכלת המיזם צריכה להיות שקופה לא רק להנהלה, אלא לכל הצוות. יש לעודד מסירות של עובדים מכל הדרגות, המעלים את יוקרת המפעל. קודם כל אדם צריך להרגיש שהצוות מעריך אותו, אחר כך הוא יעריך את הצוות עוד יותר וישתדל עוד יותר בעבודה.

כדי שאדם יתייחס לעסקיו בצורה מצפונית, בנפש, ולא כעובד יום, צריך שיהיה לו מה להפסיד, כלומר היה לו מה להעריך.

על פי עקרון האתיקה הארגונית, לא רק המשרדים הראשיים, אלא גם כל הסניפים הקיימים צריכים לחיות. הנהלת מפעל ראש צריכה לעשות הכל כדי שהסניפים לא ירגישו כמו נספחים, אלא ירגישו חלק בלתי נפרד ממנו.

אתיקה ארגונית היא לא רק מילים יפות. לכל ארגון מודרני יש קוד אתי תאגידי, שאחריו עוקבים גם ההנהלה וגם העובדים. האדם נולד למימוש עצמי, אומר הקוד הארגוני. והכי קל לאדם לממש את עצמו בתנאים של תאגיד, כלומר כבוד הדדי והבנה.

3. צדקה

צדקה היא פעילות שבה משאבים פרטיים מחולקים בהתנדבות על ידי בעליהם על מנת לסייע לאנשים במצוקה רבה, לפתור בעיות חברתיות ולשפר את תנאי החיים הציבוריים.

במקרה זה, הנזקקים מובנים לא רק כזקוקים, אלא גם אותם אנשים (מומחים, אמנים, פוליטיקאים, סטודנטים) וארגונים ציבוריים (כלומר לא פוליטיים וללא מטרות רווח) שחסרים משאבים נוספים לפתרון אישי, מטרות מקצועיות, תרבותיות ואזרחיות.

משאבים כספיים וחומריים, כמו גם היכולות והאנרגיה של אנשים, יכולים לשמש משאבים פרטיים. לאחרונה (בערך מאז שנות ה-1960, כאשר הארגונים הלא-ממשלתיים כביכול החלו להתפתח במהירות במיוחד), נוצר רעיון יציב לגבי צדקה לא רק כתרומות כספיות ורכוש, אלא גם כפעילות ללא עלות (התנדבותית). וגם כעניין ציבורי (כלומר, לא מסחרי ולא פוליטי) במובן האמיתי של המילה.

פרקטיקה רווחת בעולם מראה שצדקה, ככלל, היא הצד השני של עסק מצליח (לפעמים חכם).

אך יחד עם זאת, זה מטבעו ההיפך מעסקים: העסק הוא רכש, מתמקד בעשיית רווח, בצבירת כספים כדי להשקיע אותם ולהפיק עוד יותר רווח. הפילנתרופיה, על פי המשמעות הפנימית של פעילות זו, היא חסרת עניין, בעזרתה מחלקים כספים, מבוזבזים רווחים.

למרות כל זאת, ההתנגדות לכאורה לצדקה ויזמות מוכחשת על ידי העובדה שבמונחים חברתיים הם מייצגים לעתים קרובות צדדים שונים של אותו מטבע. אין זה מקרי שכמעט בכל עת, פילנתרופיה, באותה מידה כמו יזמות, החיתה גם עניין חמד וגם ספקנות, וגם את החשד שזה כמובן, למרות הכרחי, לעתים קרובות מדי עסק מלוכלך.

מצד אחד בצדקה, ללא ספק, ראו ברכה גדולה ואפשרות ישועה לרבים, גם לאלו שאיבדו כליל תקווה. מצד שני, מקור לרוע חברתי ומוסרי, "הונאה עצמית של מצפון טמא" הבשילה לצדקה.

מהי צדקה: אתיקה או הנדסה חברתית? חשיבה מחודשת על חשיבות הצדקה בחיי החברה הכינה את הקרקע האינטלקטואלית להחלפת סדרי העדיפויות היסודיים והפרגמטיים של הצדקה, לשינוי הדעה על הצדקה כמרכיב וגורם בחיים הציבוריים.

במחצית השנייה של המאה XIX. במקרה של ארגונים פילנתרופיים, בעיקר אמריקאים, חל שינוי קיצוני: צדקה נתפסה פחות ופחות כדרך לחלוקת הטבות לעניים; משימתו נתפסה בשיפור מצבה של החברה כולה.

לדוגמה, ידוע שצדקה צריכה לספק לאנשים לא סחורות, אלא את האמצעים שבאמצעותם הם יכולים לעזור לעצמם; התמיכה, אם כן, היא בהחלט בכך שאלו הנזקקים מפסיקים להיות תלויים ויכולים להיות אחראים על חייהם.

אבל במקרה זה, הצדקה עצמה כפעילות תכליתית צריכה להיות שונה: נאורה, מדעית, מבוקרת, טכנולוגית.

בניגוד לפילנתרופיה הישנה, ​​שנשאה את רוח הפטרנליזם, הפילנתרופיה החדשה חייבת להפוך לפעילות שמתחשבת בפיתוח שיטתי של החברה ושיפור רחב היקף של חיי האדם. המתודולוגיה של הגישה החדשה לצדקה, שהושאלה מהנדסה חברתית, היא כדלקמן: נסח את השאלה במונחים של קריטריונים קבועים באופן אובייקטיבי; להגדיר מטרות שניתן לשלוט בהן; לבחור את האמצעים להשגת מטרות אלו ולהשיג תוצאות מעשיות בונות.

מעיד בהקשר זה הוא ניסיונו של תעשיין מפורסם מאוד ולאחר מכן אחד הגדולים במאה ה-XNUMX. הפילנתרופים ג'יי פורד. ברוח זמנו, הוא יצא מהעיקרון שעזרה אמיתית לנזקקים היא לתת להם הזדמנויות להתפרנס. כמו ההוגה סנקה, פורד לא היה נגד צדקה, אלא נגד הבזבזנות עצמה: זה בזבזני לספק סיוע מאורגן, תוך מתן עבודה לעובדים בריאים פיזית ונפשית שיכולות להשתמש בעבודה בלתי מיומנת או במשרה חלקית.

כדוגמה לפתרון פרטי לבעיות בדטרויט, שבה היו מפעלי פורד, היה הארגון על בסיס מסחרי של בית ספר מקצועי מיוחד חינם לילדי עובדים ונוער עובד. פורד התחייב אפוא ליישם את העצות שהציע קונפוציוס, ללמד איך לדוג, ולא רק להפיץ אותן.

הבעיה לא כל כך פשוטה. מה לגבי סדר העבודה, בפרט, מול שפל כלכלי ואבטלה גוברת? האם כדאי להוציא כסף על צדקה, הכשרה ויצירת מקומות עבודה כשיש מעט מאוד כסף (למשל, מספיק רק לארגן מסלול לימודים קטן, אבל לא כדי לספק עבודה במקצוע) וצריך לבחור בין מתן ספציפי סיוע לאדם ספציפי במצוקה וארגון תנאים כדי שמי שנמצא היום במצוקה לא יזדקק למחר? ברור שהראשון דורש הרבה פחות משאבים חומריים וארגוניים מהשני.

אמנם לא ניתן לפרש את התפנית בעניין הצדקה באופן חד צדדי: לסרב לחלוקת משאבים שאינם מסופקים בעמל ולארגן הכשרה והסבה מחדש של הנזקקים.

עצם נושא הסיוע המאורגן אינו הומוגני במשימותיו. יחד עם זאת, בעיה זו אינה מתעוררת באופן שיש צורך להפסיק לחלק מזון וכסף ולהתחיל לחלק ידע ומיומנויות לעובדים. אנשים, כמובן, זקוקים לעזרה, ובדרגות שונות.

למישהו היום אין מספיק כסף כדי, למשל, לארגן תערוכה של פרפרים אקזוטיים, ומישהו לא יודע איך להאכיל את הילד שלו. לכן, צורות הסיוע צריכות להיות מגוונות, הן מבחינת מושא הצדקה (למי הם עוזרים) והנושא (במה הם עוזרים כיום), כמו גם מבחינת התפקודים החברתיים של הסיוע הניתן (מה יש לפתור משימות על ידי סיוע צדקה).

כיום, חברות תעשייתיות מתקדמות יכולות להרשות לעצמן תחזוקה של המונים גדולים מאוד של אנשים בעלי הכנסה נמוכה.

תוכניות צדקה מודרניות מכוונות לא רק לשמירה על רמת חיים מספקת לנזקקים, אלא בקנה מידה גדול למימון תוכניות מדעיות, חינוכיות, סביבתיות, חברתיות-תרבותיות וכו'.

עם זאת, יהיה זה לא נכון להאמין שבעזרתם ניתן באמת לפתור סתירות חברתיות רבות, גם בחברות המפותחות של "מיליארד הזהב" של האנושות. יתרה מכך, הצדקה עצמה, הן כמערכת של חלוקה מחדש של משאבים והן כתחום פעילות מיוחד, נותרה מקור לבעיות חמורות מאוד בעלות אופי סוציו-אתי ומוסרי. הביקורת המוסרית על הצדקה בזמננו עושה תפנית בפתרון סוגיות פרגמטיות לקווים מנחים ערכיים ונורמטיביים ובכך מובילה לנושאים הספציפיים והאנושיים ביותר. חשיבה אתית על פילנתרופיה מנסה לחשוף את משמעותה המוסרית מנקודת המבט של מצוות האהבה. במהלך ההיגיון הזה, הפילנתרופיה עצמה מתבררת.

בהקשר זה מעניינים את הרהורי ל.נ. טולסטוי ופ.מ. דוסטויבסקי על תופעת הצדקה. למעשה, מבחינה היסטורית ניתן לייחס אותם לאותו זמן שבו במערב אירופה ובאמריקה ישנה חשיבה מחודשת משמעותית על עצם המשימה החברתית של צדקה.

ברוסיה באותה תקופה רחוקה לא היו כלל תנאים לפיתוח עקרונות ושיטות הפילנתרופיה. אבל לא היה ספק שעקרונות ושיטות הצדקה חייבים לעמוד בקריטריונים מוסריים.

גם פ.מ. דוסטויבסקי וגם ל.נ. טולסטוי, בביקורתם על תרגול צדקה, ציינו במדויק את הבעיות האתיות החשובות ביותר. אך באותו אופן, המחלוקת על הצדקה תורגמה לערוץ רחב יותר, בעל משמעות מוסרית ורוחנית, אך שונה באופן בעייתי, של המשימות האתיות הכלליות של האדם, דרכי ההבנה והשיפור העצמי שלו.

עזרה לאנשים אחרים, בדרך כלל לנזקקים, היא ביטוי של סולידריות ואדיבות כלפיהם, והפילנתרופיה עצמה היא צדקה, שלאורה מאבדים טיעוני התועלתנות המועילים מחדותם. הרחמים לא צריכים לספור את שוויון ההטבות, שהוא חשוב מאוד למדינה או לקרן צדקה מצפונית, היא נותנת ומזדהה.

מעשה טוב כנושא מוסרי מתבטא לא רק בנכונות לחלוק, לתת, אלא גם בנכונות לצאת ממגבלות האגואיזם האישי.

רק פעולות חסרות אנוכיות, רק חוסר אנוכיות רחוקות מלהספיק. כאן, גם הבנה וגם אהדה, תידרש סולידריות כדי לממש את מצוות האהבה.

הרחמים ידרשו מאדם לא רק נדיבות, אלא גם רגישות רוחנית ובגרות מוסרית, ולכן עליו עצמו להתעלות לטוב, למגר את הרע שבעצמו, כדי שיוכל להיטיב לאחר. גישות הנדסיות אתיות ופרגמטיות לתופעת הצדקה משלימות זו את זו באופן משמעותי.

יש לזכור שביקורת מוסרית על הצדקה פועלת בעיקר כתרומה חשובה להתגברות על עיוותים מוסריים בפילנתרופיה. הצדקה באה לידי ביטוי גם כאינדיקטור לבגרות מוסרית, אך לא לשלמות של אדם. במהלך הביקורת על הצדקה, הוצעו ללא ספק קריטריונים בסיסיים, שהכניסו חישוב וחריצות לפעילות הצדקה.

יש לרכז משאבים כספיים וחומריים בחינם ביעילות הגבוהה ביותר ולחלוק אותם בצורה כזו שהתועלת והמשאבים החומריים של יחידים, אם ירצו, יוכלו לתרום באופן משמעותי לשיפור התועלת של החברה כולה. , ההערכה הכוללת של תוכניות צדקה ספציפיות מבוססות על תרומתם לרווחת החברה ולשיפור רווחתם של אזרחיה הפרטיים.

הרצאה מס' 12

1. טבע וחברה: האבולוציה של מערכות יחסים

אתיקה סביבתית היא כיוון של מחקר בין-תחומי, שנושאו הוא ההיבטים המוסריים והרוחניים של היחס בין האדם והחברה לטבע. בספרות האנגלית והצפון אירופית, אתיקה סביבתית היא כיוון הולך וגובר של מחקר פילוסופי ואתי, המתמקד בתיקון היסודות הערכיים של הציוויליזציה המערבית, בשינוי ההתפתחות האינטגרלית של האדם והגבלת חייו על פני כדור הארץ.

ידוע היטב כי ההשפעה העיקרית של האדם על הסביבה קשורה בפעילותו האינסטרומנטלית, באספקת החשמל וביכולת לצבור, לאחסן ולהעביר מידע לדורות. שלושת האלמנטים הללו מאפיינים בסופו של דבר את ההבדל בין אנשים לבין יצורים חיים אחרים, את העקביות של פעולות אנושיות עם תהליכים ביוספריים, את ההסתברות למצוא את מקומו בביוספרה בשיטות שנקבעו מבחינה אקולוגית.

אנשים החלו להשתמש בכלים הפשוטים ביותר לפני כ-3 מיליון שנים. אפשר לקשר לזמן הזה את תחילת ההשפעה האופיינית לו על הסביבה. בעתיד השתפרה פעילות הכלים, וההשפעה הכוללת של השפעתו על הסביבה עלתה בהדרגה. כמות האנרגיה שהושקעה כדי לענות על הצרכים האנושיים עלתה אף היא, ומדד זה הוא שנחשב בדרך כלל כיחס הכוח למשקל.

כמו כן, ידוע ש-25003000 קק"ל של אנרגיה ליום מספיקים כדי לספק את הצרכים הביולוגיים האמיתיים של אדם, כמו גם מינים אחרים הקרובים אליו מאוד בגודלם.

בתקופה שבה אדם עסק באיסוף, הוא קיבל עם אוכל והוציא את אותה כמות אנרגיה כדי להבטיח חיים. כיום, קיומו של אדם ממוצע קשור לשימוש של 80100 אלף קק"ל של אנרגיה ביום. ובמדינות מתועשות, צריכת האנרגיה היומית הממוצעת לנפש היא 250300 אלף קק"ל. לפי V. Nebel, קיומו של אדם בעולם המודרני, כאשר האנרגיה המושקעת מומרת לכוח שרירים, מובטחת על ידי עבודתם של 80 עבדים. כתוצאה מכך, יש להגדיל את אוכלוסיית כדור הארץ, אם היא תצטמצם למדד ביולוגי, פי 100.

בנוסף, מבחינת השפעתה על הסביבה, האנרגיה של חברה טכנית שונה מאוד מזו השרירית. הדבר מוביל בהכרח לשיבוש תפקוד המערכות האקולוגיות, זיהום סביבתי ועוד עלויות אנטי-סביבתיות. יש להכפיל את המקדם הביולוגי של האוכלוסייה בעשרות ומאות מונים.

בספרות ניתן למצוא גם את הגורמים הבאים של פעילות אנושית מתואמת עם החוקים והעקרונות של האקולוגיה הכללית.

1. שינוי הגבולות של גורמים מיטביים ומגבילים. אדם יכול לשנות את עוצמת הפעולה ואת מספר הגורמים המגבילים ולצמצם או להרחיב את גבולות הערכים הממוצעים של גורמים סביבתיים.

2. גורמים משתנים המווסתים את גודל האוכלוסייה. האדם הסיר או השמיד חלקית כמעט את כל המנגנונים הטבעיים של הומאוסטזיס של האוכלוסייה ביחס לאוכלוסייתו. לסיבות אביוטיות אין כמעט השפעה על השפע שלה.

3. השפעה על תפקודן של מערכות אקולוגיות. בני אדם הרסו כמעט לחלוטין כמה מערכות אקולוגיות ואת הגושים הגדולים שלהן. באחרים, אדם מפר באופן משמעותי את התהליכים, העקרונות, דפוסי ההתפתחות שלו (שרשרות מזון, השפעה על הדינמיקה של מערכות אקולוגיות, שינויים בגבולות של נישות אקולוגיות).

4. השפעה אנושית על תפקוד החומר החי בביוספרה. אחת התוצאות העיקריות של הפעילות האנושית היא הפרה של מנגנוני קיומו של חומר חי ותפקידיו, בפרט: קביעות החומר החי; פונקציות הובלה ופיזור של חומר חי, פונקציות הרס וריכוז. למשל, התעצמות אנושית של תופעות הרסניות בביוספרה (אלפי פעמים בהשוואה לתהליכים טבעיים) מתרחשת כתוצאה מהפקת משאבים מהמעיים ושימוש בפני השטח של הליתוספירה.

5. השלכות הבדלים בשיעורי ההתקדמות החברתית והטכנולוגית. המרכיב החברתי בזמננו הוא מכריע בפעילות האנושית, השפעתה על הסביבה. מבנים חברתיים וטכנוגניים מאופיינים ביעילות סביבתית נמוכה. רק 23% מהמוצר הדרוש לאדם מופק מהמשאבים. תופעות כאלה מוסברות במידה רבה על ידי אי ההתאמה בין קצב ההתפתחות של מבנים חברתיים וטכניים.

6. שינוי בגורם הזמן של היווצרות תהליכים ביוספריים. תקופת ההתפתחות של הביוספרה, הקשורה לפעילות אנושית, נחשבת במקרה זה כ"נוגנזה". קדמה לה תקופה של "ביוגנזה". לא ניתן להשוות תקופות אלו לא במתכונת או בעוצמת השינוי של תהליכים ביוספריים.

7. ניכור האדם מהסביבה הטבעית. פעולות האדם מפרות את גורם הזמן בהתפתחות תהליכים ביוספריים, ומובילות גם לניכור מהטבע, לכפיפותו למטרותיו.

2. המשבר האקולוגי והיווצרות האתיקה האקולוגית

גם האדם וגם יצורים חיים אחרים נמצאים בסביבה שהיא תוצאה של פעולתם של גורמים אנתרופוגניים.

שינוי ניכר בסביבה על ידי האדם החל דווקא מהתקופה שבה עבר מלקט לפעילויות אקטיביות יותר, בפרט לציד, ביות בעלי חיים וגידול צמחים.

מאז, עקרון ה"בומרנג האקולוגי" החל לפעול: כל השפעה על הטבע שהאחרון לא יכול היה לתפוס תחזור לאדם כשלילה.

גורם. האדם החל להפריד את עצמו יותר ויותר מהטבע ולהסתגר בגבולות הסביבה שנוצרה על ידו.

הסביבה המודרנית והמצב האקולוגי הם תוצאה של פעולתם של גורמים אנתרופוגניים, לכן ניתן להבחין במספר מאפיינים ספציפיים של פעולתם: אי-סדירות ואי-חיזוי עבור אורגניזמים, עוצמת שינויים גבוהים, אפשרויות פעולה כמעט בלתי מוגבלות על אורגניזמים, לפעמים עד ההרס המוחלט שלהם, אסונות הטבע והאסונות. במקרה זה, השפעות אנושיות יכולות להיות גם מכוונות וגם לא מכוונות.

משבר הוא אחד ממצבי הסביבה, הטבע, הביוספרה. ייתכן שקודמות לה או אחריה מדינות אחרות או מצבים סביבתיים. משבר אקולוגי הוא שינוי בביוספרה או בלוקים שלה על פני שטח גדול, המלווה בשינוי בסביבה ובמערכותיה בכללותן לאיכות חדשה.

הביוספרה חוותה פעמים רבות תקופות משבר דרמטיות שנקבעו על ידי תופעות טבע (בסוף תקופת הקרטיקון, למשל, חמישה מסדרים של זוחלים, דינוזאורים, איכטיוזאורים, פטרוזאורים וכו', מתו תוך פרק זמן קצר).

אירועי משבר נגרמו לעתים קרובות על ידי שינויי אקלים, קרחון או מדבר. גם הפעילות האנושית סתרה שוב ושוב את הטבע, וגרמה למשברים בהיקפים שונים. אבל בגלל האוכלוסייה המצומצמת והציוד הטכני הגרוע, מעולם לא היה להם קנה מידה עולמי.

בפרט, מדבר סהרה לפני 511 אלף שנה היה סוואנה עם צמחייה עשירה ומערכת של נהרות גדולים. הרס המערכות האקולוגיות של אזור זה נובע הן מלחץ מופרז על הסביבה הטבעית והן משינויי אקלים (התייבשות).

בבל העתיקה (עיר שאוכלוסייתה הגיעה לכמעט מיליון איש) ננטשה על ידי תושביה עקב השבתה לא מתוכננת של השדות החקלאיים שמסביב, מלווה בהמלחת קרקע קשה וחוסר אפשרות שימוש נוסף בהם.

הרומאים, לאחר כיבוש צפון אפריקה, הביאו את אדמותיה כמעט למצב קריטי על ידי חריש טורף ומרעה של עדרי סוסים גדולים, ששימשו למטרות צבאיות.

כמו כן, התוצאה של חקלאות שלחין פרימיטיבית הייתה הרס של מערכות טבעיות, ואיתה מותה של הציוויליזציה בדלתא הנילוס, במסופוטמיה, ביוון העתיקה ובכמה אזורים נוספים. המשותף לכל המשברים האנתרופוגניים הוא שהיציאה מהם מלווה בירידה באוכלוסייה, בהגירתה וכן בתהפוכות חברתיות.

הייחודיות של המשבר האקולוגי המודרני הוא אופיו הגלובלי. הוא מתפשט או מאיים לבלוע את כל הפלנטה שלנו. לכן, השיטות הרגילות להתגבר על משברים על ידי הגירה לטריטוריות חדשות אינן בר ביצוע. שינויים בשיטות הייצור, בהיקפים ובנורמות הצריכה של משאבי טבע נותרו אמיתיים.

זה האחרון הגיע לממדים אדירים בזמננו. האדם התקרב לגבולות המקסימליים המותרים להוצאת מים מהנהרות (כ-10% מהמימי הנגר). באופן כללי, אנשים כיום מעורבים בייצור ובצריכה של כמות כזו של חומר ואנרגיה שגדולה מאות מונים מהצרכים הביולוגיים שלה.

ההערכה היא שבכל יום האנושות זקוקה לכ-2 מיליון טון מזון, 10 מיליון טון של מי שתייה נקיים. צריכת משאבים ואנרגיה למטרות תעשייתיות גבוהה בהרבה. כ-300 מיליון טונות של חומרים וחומרים נכרים ומעובדים מדי יום, כ-2 מיליארד מ"ק מים נמשכים מהנהרות וממקורות אחרים, כ-3 מיליון טונות של דלק נשרפים, ונצרכים יותר מ-30 מיליארד מ"ק חמצן. אנשים הרסו כמעט לחלוטין כמה נופים בתוך אזורים טבעיים.

לדוגמה, נותרו מעט מאוד יערות בתוליים: 2/3 משטחם הושמד, והנותרים נושאים לעתים קרובות עקבות של פעילות אנושית. השטח שנכבש על ידי היערות ירד כעת מ-75 ל-25%. המורכבות של המצב האקולוגי בזמננו קשורה גם לעובדה שהאנושות אינה יכולה לסרב להישגי הקידמה הטכנולוגית, השימוש במשאבי טבע.

עם הציוד הטכני הגדל במהירות והגידול הנפיץ של אוכלוסיית העולם, ההשפעה האנושית על הסביבה גוברת. בזמננו נשקלות תכניות שנדחו בעבר להעברת מים מהנהרות הצפוניים לאזורים הדרומיים של ברית המועצות לשעבר.

הם הניחו תנועה של כ-150 קמ"ק מים בשנה (זה יותר ממחצית מהזרימה השנתית של הוולגה). יש גם פרויקט להצפה בסהרה, שיצריך הקמת סכר בתחתית הנהר. קונגו והיפוך דרכה. אחד הפרויקטים האחרונים מספק אספקת 3 מיליארד מ"ק של מים מתוקים בצורה של קרחונים מהאנטארקטיקה. פרויקטים קיימים לשינוי כיוון זרמי האוקיינוס ​​אינם יכולים להיחשב פנטסטיים.

אסונות הם בעיה גדולה עבור ערים גדולות. הצפיפות של האוכלוסיה בהם גורמת למותם של אנשים גדולים יותר מאשר באזורים כפריים בזמן אסונות, למשל, במהלך רעידות אדמה.

יתרה מכך, ערים גדולות (מטרופולינים) מעוררות לעיתים בעצמן אירועים קטסטרופליים בשל השפעתן החזקה על הסביבה. יש דפוס מאוד ברור: ככל שרמת הפיתוח הטכנית והחברתית-כלכלית של עיר נמוכה יותר, כך גדלה הסבירות למוות של אוכלוסיה באסונות. לדוגמה, בערים באסיה, שיעור התמותה של האוכלוסייה העירונית בזמן אסונות גבוה פי שניים מאשר באירופה.

נכון להיום, כ-250 אלף בני אדם מתים מדי שנה מאסונות בעולם, והנזק מאסונות הוא כ-40 מיליארד דולר בשנה. למרות הגידול בהגנה על האוכלוסייה מפני אסונות, הנזק מהם עדיין לא יורד.

אחת הסיבות לתופעה זו נחשבת לעלייה באסונות מעשה ידי אדם הקשורים לערים באופן ישיר או עקיף (תחזוקת קווי אספקה, מחסנים וכו'). מכיוון שצמיחת ערים היא תופעה בלתי נמנעת של זמננו, אנשים מחפשים דרכים להקל על הלחץ של הציוויליזציה העירונית על הסביבה והבריאות. הדרך העיקרית לפתור בעיה זו היא הרקמת הסביבה העירונית. הדבר יתאפשר הודות ליצירה או שימור של מערכות אקולוגיות טבעיות או שנוצרו באופן מלאכותי (פארקים, כיכרות, גנים בוטניים וכו') בתוך יישובים עירוניים. יישובים המשלבים פיתוח עירוני עם מגוון הכרחי של ארכיטקטורה ונופים טבעיים נקראים אקופוליס, או עיר אקולוגית. ביחס אליהם בבנייה עירונית משתמשים גם במונח "אדריכלות אקולוגית".

תפיסה זו מושקעת בפיתוח מסוג זה של אזורים עירוניים, בהם הצרכים הסוציו-אקולוגיים של אנשים נלקחים בחשבון עד הסוף: התקרבות לטבע, שחרור ממונוטוניות הבניינים, צפיפות אוכלוסין של לא יותר מ-100 איש לכל אדם. 1 דונם, יצירת מחוזות מיקרו (לא יותר מ-30 אלף איש), שימור של פחות מ-50% מהשטח מתחת לכל מיני שטחים ירוקים וערוגות פרחים, גידור נתיבי תחבורה מאזורי מגורים, יצירת תנאים טובים יותר לאנשים לתקשר וכו'.

אם כי יש לזכור כי לדרך נרחבת זו של ירק ערים יש לא רק השלכות חיוביות, אלא גם שליליות, שכן התרחבות הפיתוחים הפרבריים מחמירה לעיתים קרובות ולא פותרת בעיות סביבתיות. הפיתוח של קוטג'ים פרבריים קשור לניכור גדול של קרקעות, כמו גם להרס של מערכות אקולוגיות טבעיות, לפעמים הרס שלהן.

בנייה זו קשורה בשימוש בחללים גדולים לסלילת כבישים, צנרת מים, רשתות ביוב ותקשורת אחרת. בנוסף, כתוצאה מכך, יימנעו מתושבי הערים הילידים מקומות בילוי סמוכים, והערים עצמן יאבדו קשר עם נופי טבע.

במסגרת התפשטות המשבר העולמי, במסגרת התודעה הרווחת במדעי הטבע של הציוויליזציה הטכנוגנית, נוצרת הרבה אתיקה יישומית, שמטרתה להגביל מבחינה מוסרית את הצורות הגסות של ניצול הטבע על ידי האדם. .

השאלות המרכזיות שעולות במקביל: הבעיות האתיות של מדע וטכנולוגיה, פירוז וכו', קוד ניהול הסביבה, ציוויים סביבתיים. כמו כן נדונים מושגים תועלתניים: צרכי הדורות הבאים, שימור המגוון הביולוגי כמשאב רב תכליתי בעתיד וכו'.

באתיקה סביבתית, ישנם שני תחומים עיקריים של אנתרופוצנטריות וביוצנטריות.

תומכי האנתרופוצנטריזם מבינים את האדם, את פעילותו כסיבות לקיומו של עולם נתון (העולם "עבור אנשים") או כקריטריונים לכל הערכים.

גרסאות התפיסות האנתרופוצנטריות כוללות גם אקולוגיה חברתית, המציעה ירידה בכוחה היצירתי של האבולוציה הטבעית לטובת המטרות שקבעה התרבות ("טבע שני") ליצירת יחסים חברתיים הרמוניים, לא היררכי, בעל אוריינטציה אקולוגית. , חברה שבטית אורגנית, המשחזרת יחסים משלימים עם הסביבה הטבעית.

החוויה הטרגית של המאה ה-XNUMX. מעיד על חוסר האפקטיביות של הקריאות לחזור למוסר המסורתי ועל הצורך למצוא את הכלים החברתיים היעילים ביותר.

בהקשר זה, הנושאים של זכויות בעלי חיים, כמו גם צמחים, קרקעות, אוקיינוסים וכדור הארץ כולו, מופיעים בתנועה הסביבתית. ההגנה על הזכויות של צורות חיים שונות לובשת צורות נורמטיביות, הדומות מבחינות רבות לתנועה לזכויות של קבוצות שונות של אנשים בהיסטוריה הקרובה (בפרט, זכויות נשים, אנשים "צבעוניים", ילדים וכו'. .).

המושגים של שחרור בעלי חיים, סירוב להשתמש בהם במדע (לניסויים), לציד מסחרי וספורטיבי, לגידול חקלאי מסחרי נדונים בהרחבה. עולות הבעיות של ערך עצמי של צורות מגוונות של חיות בר, כמו גם היבטים סוציו-פסיכולוגיים של זכויותיהם, גישת האפוטרופסות לזכויותיהם של בעלי חיים וצמחים.

דחיית האנתרופוצנטריות, או הביוצנטריות הישירה, היא הגישה הכללית של רוב הפילוסופים למגמה רחבה ומגוונת זו, הכוללת תומכים בבעלי חיים וצמחים בודדים, הוליסטים לא אנתרופוצנטריים, אקולוגים עמוקים, ניאופרגמטיסטים, אקופמיניסטים, טאואיסטים וכו'.

ביוצנטריסטים רואים בכל היצורים החיים ובחלקים אחרים של המערכת האקולוגית של כדור הארץ לא רק ערך עבור עצמם (ערך עצמי), אלא גם פנימי, כלומר ערך בלתי תלוי באינטרסים אנושיים. ביוצנטריות הופכת בן אדם ל"מלך הטבע" יהיר לאחד מחברי הקהילה הביוטית.

הדבר מצוין באופן הראוי ביותר בהגדרתו של או. לאופולד לטוב: כל מה שתורם ל"שמירה על שלמותה, היציבות והיופי של הקהילה הביוטית" הוא טוב. הכיוון הערכי של התודעה שלנו צריך להתרחש ברוח של כבוד ואהבה לכדור הארץ ולכל "ילדיו". היא עומדת בניגוד חד לגישה הצרכנית הרווחת בחברה המודרנית. אם כי נותרה שאלה פתוחה אם ההתמצאות הנחוצה נובעת מהופעת רגשות מוסריים חדשים או מרגישות מוגברת ליחסים קבועים עם הסביבה הטבעית שלנו.

נכון להיום, האתיקה הסביבתית מבוססת על פרשנויות מטפיזיות של תחומי מדע שונים: אקולוגיה, ביולוגיה אבולוציונית, פיזיקת קוונטים, וכן על מסורות התרבות, ומבחינות רבות על מסורות תפיסת העולם המזרחית (טאואיזם, קונפוציאניזם, בודהיזם, זן בודהיזם). הקודמים הישירים של האתיקה הסביבתית כוללים את "אתיקה של כדור הארץ" מאת או' לאופולד ו"אתיקה של יראת שמים" מאת א' שוויצר.

3. הרעיון של פיתוח בר קיימא

כיום ידועים בעיקר שני מושגים אסטרטגיים לפתרון בעיות סביבתיות פלנטריות: המושג "פיתוח בר קיימא" ודוקטרינת הנואספירה.

המושג "פיתוח בר קיימא" התגבש בהדרגה על דפי הספרות המערבית האירופית והאמריקאית. במתכונתו המודרנית, הוא גובש על ידי ועדת ברוטלנד, שפעלה בחסות האו"ם, ולאחר מכן הוכרזה כאסטרטגיית פיתוח לעתיד על ידי ועידת האומות המאוחדות לסביבה ופיתוח (UNECD) ב-1992.

"פיתוח בר קיימא" בתכנית זו נתפס ככזה שבו האנושות תוכל לספק את צרכיה מבלי לפגוע ביכולתם של הדורות הבאים לספק גם את צרכיהם.

התפיסה מבוססת על ההבנה של העובדה שלא ניתן להתייחס לסביבה האנושית ולפיתוח כלכלי-חברתי כתחומים מבודדים. מאמינים שרק בעולם עם סביבה כלכלית-חברתית בריאה יכולה להיות סביבה בריאה. בעולם שבו יש כל כך הרבה צורך ובו הסביבה מידרדרת, חברה וכלכלה בריאה היא בלתי אפשרית". עם זאת, זה לא אומר שהפיתוח הכלכלי צריך להיפסק, הוא צריך ללכת "בדרך אחרת, להפסיק להרוס את הסביבה בצורה כל כך אקטיבית".

מסמך הדגל של UNCED, Agenda XNUMX, עסק במגוון רחב של נושאים שאמורים להבטיח התפתחות כזו בעתיד.

מדובר הן בנושאים הקשורים ישירות לבעיות סביבתיות (מניעת שינויי אקלים, מאבק במדבור, עבודתם של עמותות סביבתיות שונות, חינוך סביבתי ועוד), והן כאלו שפתרון בעיות הסביבה תלוי בהן בעקיפין.

מגוון השאלות הללו נוגע כמעט לכל סוגי הפעילות האנושית. מדובר בחידוש הטכנולוגיות התעשייתיות והחקלאיות, המאבק בעוני, שינוי דפוסי הצריכה, פיתוח התנחלויות בנות קיימא, חיזוק תפקידם של פלחים שונים באוכלוסייה ועוד. הם משולבים לארבעה חלקים של " תוכניות פעולה ...": "היבטים חברתיים וכלכליים", "שימור ושימוש רציונלי במשאבי טבע", "חיזוק תפקידן של אוכלוסיות מפתח", "אמצעי יישום".

ההצהרה ושתי המושגים שאומצו עוסקים בבעיות בסיסיות כמו מניעת שינויי אקלים, שימור יערות ושימור המגוון הביולוגי. מסמכים אלו, אולי לראשונה ברמה גבוהה, הדגישו את תפקידו של המרכיב הביו-אקולוגי בפתרון בעיות השמירה על הסביבה הסובבת את בני האדם.

לאחר הכרזת הרעיון של פיתוח בר קיימא, קראה ועידת האו"ם (UNCED) לממשלות כל המדינות לאמץ תפיסות לאומיות של פיתוח בר קיימא. בהתאם לכך, צו נשיא הפדרציה הרוסית מס' 44 מיום 1 באפריל 1996 "על הרעיון של המעבר של הפדרציה הרוסית לפיתוח בר קיימא" הוצא בפדרציה הרוסית. צו זה אישר את "תפיסת המעבר של הפדרציה הרוסית לפיתוח בר קיימא" שהוצגה על ידי ממשלת הפדרציה הרוסית.

המסמכים מתווים את הכיוונים העיקריים ליישום המדיניות הסביבתית הממלכתית במדינה. הם מכילים אמצעים להבטחת בטיחות סביבתית, הגנה על הסביבה, שיקום מערכות אקולוגיות מופרעות והשתתפות בפתרון בעיות סביבתיות גלובליות.

בפרסומים הנוגעים להחלטות ועידת האו"ם, מצוין כי חלקן אינן ספציפיות מספיק ונראות יותר כמו הצהרת כוונות מאשר הצעות לפתרון סוגיות ספציפיות. כך נוצר הרושם שאין בעיות משמעותיות ואף יותר לא ברורות ביישום החלטות הוועידה. צריך רק רצון.

לפיכך, הוראות כאלה גרמו לדיון מבוסס. לדוגמה, לאקדמאי N. N. Moiseev, שעובד על פתרון בעיות סביבתיות גלובליות במשך זמן רב, יש גישה שלילית אפילו לעצם המונח "פיתוח בר קיימא".

הוא טוען שכרגע, כמו גם בעתיד הקרוב, אי אפשר לדבר על כל פיתוח בר קיימא. הקורס לפיתוח בר קיימא מפשט באופן בלתי נסבל את המצב האקולוגי הנוכחי ואינו מנחה את האנשים ואת האנושות כולה על מציאות הקשיים שהם בהכרח יצטרכו להתמודד איתם לפני שימצאו דרכים לפתור את הבעיות הסביבתיות העיקריות. נכון, לפי נ.נ.מואיזייב, לדבר כעת לא על פיתוח בר-קיימא, אלא על האסטרטגיה של תקופת המעבר.

הרצאה מס' 13

1. המושג אלימות ואי אלימות

למושג אלימות, כמו המילה עצמה, יש ללא ספק קונוטציה רגשית ומוסרית שלילית. ברוב תורות המוסר הפילוסופיות והדתיות, אלימות מזוהה עם הרוע. האיסור הקיצוני עליו "לא תרצח" מסמן את הגבול המפריד בין מוסר לחוסר מוסריות. יחד עם זאת, התודעה הציבורית, כמו גם האתיקה, מאפשרים מצבים של אלימות המוצדקת מבחינה מוסרית. בהבנת האלימות קיימות שתי גישות קיצוניות, אבסולוטיסטית (רחבה) ופרגמטית (צרה), שלכל אחת מהן יתרונות וחסרונות משלה. במובן הרחב, אלימות מובנת כדיכוי של אדם על כל צורותיו וצורותיו, הן ישירות והן עקיפות, הן פיזיות והן כלכליות, פסיכולוגיות, פוליטיות וכל דבר אחר.

יחד עם זאת, דיכוי נחשב לכל הגבלה של התנאים להתפתחות הפרט, שסיבתה נעוצה באנשים אחרים, כמו גם במוסדות חברתיים. כך, מתברר שאלימות היא מילה נרדפת לרוע מוסרי; לצד רצח היא כוללת שקרים, צביעות ועיוותים מוסריים אחרים. פרשנות רחבה של מושג האלימות היא בעלת ערך משום שהיא מעניקה חשיבות משמעותית לממד המוסרי שלה. אבל יש לה לפחות שני חסרונות: התוכן הממשי של תופעת האלימות נעלם; הכחשתו לובשת בהכרח צורה של מוסר חסר אונים.

עם גישה זו לאלימות, עצם ניסוח השאלה של כל מקרים של שימוש מוצדק מוסרית בה נשלל.

במובן הצר, האלימות מצטמצמת לרוב לנזק הפיזי והכלכלי שאנשים יכולים לגרום זה לזה, והיא מובנת כפגיעה גופנית, שוד, רצח, הצתה וכו'. בגישה זו, האלימות שומרת על הספציפיות שלה, לא להתמוסס לחלוטין במושג הגנרי רוע מוסרי. חוסר השלמות שלה טמון בעובדה שאלימות משולה להשפעה מגבילה חיצונית על האדם, היא אינה קשורה למוטיבציה הפנימית של התנהגותו.

יחד עם זאת, אם לא לוקחים בחשבון מוטיבציה, אי אפשר להבין את תופעת האלימות. לדוגמה, יש כאב של רגל נקעה. ויש כאב משרביט של שוטר. אם במובן הפיזי אולי אין הבדל ביניהם, הרי שבמובן המוסרי ההבדל הוא עצום.

קשיים הקשורים למושג אלימות נפתרים אם ממקמים אותו במרחב של רצון חופשי ומנתחים אותו כאחד ממגוון היחסים בעלי רצון הכוח בחברה בין אנשים. I. קאנט הגדיר כוח כ"יכולת להתגבר על מכשולים גדולים. אותו כוח נקרא כוח אם הוא יכול להתגבר על ההתנגדות של מה שיש לו כוח עצמו."

כוח ביחסי אנוש יכול להיות מוגדר כקבלת החלטה עבור אחר, הכפלת רצון אחד על חשבון אחר. אלימות היא אחת הדרכים המספקות שליטה, כוח של אדם על אדם אחר. הסיבות לכך שרצון אחד שולט, שולט באחר, מחליף אותו, מקבל החלטות כלשהן עבורו, יכולות להיות שונות:

1) לחלקם יש עליונות ממשית במצב הצוואה במקרה רגיל: כוח פטרנליסטי, כוחו של האב;

2) הסכם הדדי מקדים, למשל: כוחו של חוק ושליטים לגיטימיים;

3) אלימות כמקרה טיפוסי: כוחו של הכובש, האנס, הכובש.

אלימות היא כפייה כזו או נזק כזה שמיושם בניגוד לרצונו של מי או מי שהם מכוונים נגדם. אלימות היא גזילת רצון חופשי. זו גם התקפה על חופש הרצון האנושי.

שתי נקודות חיוניות במושג האלימות.

1) שרצון אחד קוטע רצון אחר או מכפיף אותו לעצמו;

2) העובדה שזה מתממש באמצעות השפעה מגבילה חיצונית, כוח פיזי.

למושג אלימות יש תוכן מאוד ספציפי וקפדני, לא ניתן לזהות אותו עם כל צורה של כפייה. יש להבחין בין אלימות כצורה מסוימת של יחסים חברתיים, מצד אחד, מהתכונות הטבעיות האינסטינקטיביות של האדם, ומצד שני, מצורות כפייה אחרות בחברה, בפרט, פטרנליסטית ומשפטית.

הטענה העיקרית בעד אלימות היא שבלעדיה אי אפשר להתנגד לצורות עוינות של רוע (למשל, עריצות).

ולא משנה עד כמה גרועה אלימות, היא עדיין עדיפה על התפטרות ופחדנות. אלימות נחשבת מוצדקת כאלימות נגד. תגובה אלימה לאלימות בהשוואה לאי התנגדות, לציות לה, אכן, יש יתרונות עצומים.

במונחים תועלתניים, זה יעיל יותר וראוי יותר מבחינה מוסרית. זהו אפוא אתגר לאלימות, סוג של מאבק נגדה. אם לאדם, טען גנדי, הייתה בחירה בין ענווה פחדנית או התנגדות אלימה, אז הבחירה, כמובן, תהיה של האחרון. אך ישנו גם קו התנהגות שלישי מול העוול העוין, שהוא התנגדות אקטיבית לא אלימה, התגברות על מצב העוול, אך בדרכים לא אלימות אחרות.

אי אלימות נבדלת מאלימות בעיקר בהבנה של איך הטוב והרע מתחלקים בחברה האנושית. היא מבוססת על הקשר ההדדי של כל האנשים בטוב וברע. אחת ההתנגדויות שחוזרות על עצמן לאי אלימות כתוכנית פעולה היא שהיא מקדמת תפיסה מיטיבה מדי ולכן לא מציאותית של האדם.

במציאות, זה לא המקרה. בלב המושגים המודרניים של אי אלימות עומדת האמונה שנפש האדם הופכת לזירה למאבק בין טוב לרע.

כפי שציין מרטין לותר קינג, גם אצל הגרועים שבינינו יש קצת טוב ובטובים שבינינו יש קצת רוע. לראות באדם רשע למעשה, פירושו להשמיץ אותו שלא בצדק. להתחשב באדם לאין ערוך פירושו להחמיא לו. המגיע לו יתוגמל כאשר תוכרע הדואליות המוסרית של האדם. חסיד של אי אלימות אינו מחשיב אדם כיצור טוב עד הסוף. הוא מאמין שהאדם פתוח לטוב וגם לרע. אדם יכול להיות אדיב. לכן, ביחסים בין אנשים יש תמיד אפשרות לשיתוף פעולה.

תוך התמקדות מכוונת בהתחלה הטובה באדם, הדוגל באי-אלימות דוחה בכל זאת את האמונה שאמביוולנטיות מוסרית (דואליות) היא הבסיס הבלתי ניתן להסרה ביסודו של הקיום האנושי. אין הוא יכול להסיר מעצמו את הרע בו הוא נלחם, ואינו מנדה את היריב מהטוב שבשמו הוא נלחם. על זה, למעשה, נבנות עמדות ההתנהגות הלא אלימה:

1) דחייה מוחלטת של המונופול על אמת, נכונות לשינוי, דיאלוג או פשרה;

2) ביקורת על התנהגותו שלו על מנת לזהות מה בו יכול להזין ולעורר את עמדתו העוינת של היריב;

3) התחשבות במצב דרך עיני היריב על מנת להבין אותו ולמצוא מוצא מהמצב שיעזור לו להציל פנים.

כך, מול אי צדק לוחמני, שלושה קווי התנהגות אפשריים:

1) ציות פסיבי;

2) התנגדות אלימה;

3) התנגדות לא אלימה.

2. מלחמה: בעיות מוסריות ואתיות

קרל פון קלאוזביץ כתב: "אם אנחנו רוצים לאמץ במחשבה בכללותה את כל אינספור אומנויות הלחימה המרכיבות את המלחמה, אז עדיף לדמיין קרב בין שני לוחמים. כל אחד מהם מבקש לאלץ את השני להגשים את שלו. יעשה בעזרת אלימות פיזית; מטרתו המיידית ירסק את האויב ובכך יהפוך אותו לבלתי מסוגל להתנגדות נוספת."

מלחמה, בהבנתו, היא מעשה אלימות, שמטרתו לאלץ את האויב לעשות את רצוננו. אלימות, במקרה זה, משתמשת בהמצאות של האמנויות והמדעים כדי להתנגד לאלימות.

ההגבלות הבלתי בולטות, שכמעט לא ראויות להזכיר, שהיא מטילה על עצמה בדמות מנהגי המשפט הבינלאומי, מלוות את האלימות מבלי להפחית ממש את השפעתה.

גם ק' פון קלאוזביץ נותן השוואה נוספת למלחמה: "לחימה בעסקאות גדולות וקטנות זהה לתשלום במזומן בעסקאות שטר, לא משנה כמה התשלום הזה רחוק, לא משנה כמה נדיר יגיע רגע המימוש, מתישהו השעה שלו לבוא."

אבל הוא מציג גם שני מושגים שלדעתו נחוצים לבחינת תופעת המלחמה: "המטרה המדינית של המלחמה" ו"מטרת המבצעים הצבאיים". המטרה המדינית של המלחמה היא המניע המקורי וחייבת להיות גורם משמעותי ביותר: ככל שההקרבה שאנו דורשים מהאויב קטן יותר, כך יש לצפות ממנו פחות להתנגדות.

אבל ככל שהדרישות שלנו ממנו לא משמעותיות יותר, כך תהיה ההכנה שלנו חלשה יותר. כמו כן, ככל שהמטרה הפוליטית שלנו קטנה יותר, כך המחיר שלה עבורנו נמוך יותר וקל יותר לסרב להשיגה, ומסיבה זו המאמצים שלנו יהיו פחות מרשימים.

זה נכון, לאותה מטרה פוליטית יכולה להיות השפעות שונות לא רק על עמים שונים, אלא גם על אותם אנשים בתקופות שונות. קאזוס בילי פוליטי יגרום למתח גדול, שיעלה בהרבה על המשמעות של הקסוס באלי הזה, ויגרום לפיצוץ אמיתי. .

מלחמה בחברה האנושית, מלחמה לפעמים של עמים שלמים, ובו בזמן של עמים מתורבתים, נובעת תמיד ממצב פוליטי ונגרמת רק ממניעים פוליטיים.

מלחמה היא לא רק מעשה פוליטי, אלא גם מכשיר אמיתי של פוליטיקה, המשך של יחסים פוליטיים, מימושם בדרכים אחרות. מה שנותר בו מיוחד מתייחס רק למקוריות האמצעים שלו. לפיכך, בהתחשב בתקפותה של התזה על הקשר ההדוק בין מלחמה לפוליטיקה, יש צורך להסכים עם העמדה המוכרת.

אין מלחמות בלתי נמנעות, כי למרות שהן המשך של פוליטיקה, צעד קיצוני, תמיד ניתן למצוא פתרון פשרה. האדם חלם על עולמו של האדם בכל רמות הציוויליזציה, החל מצעדיו הראשונים. האידיאל של חיים ללא התנגשויות ומלחמות אכזריות חוזר לימי קדם, כך שנוקמות נורמות צדק מוכרות בדרך כלל ביחסים בין מדינות ואנשים.

כבר ביצירותיהם של פילוסופים עתיקים ניתן לקרוא על רעיונות העולם, אם כי נושא זה נחשב בעיקר כשאלה של יחסים בין מדינות יוון. פילוסופים עתיקים ניסו רק לחסל מלחמות פנימיות. למשל, מבחינת המדינה האידיאלית שהציע אפלטון, אין מחלוקת פנימית כלל ולוחמים שהצטיינו ב"סוג המלחמה השני בגודלו" במלחמה נגד אויבים חיצוניים זוכים לכבוד.

לאריסטו יש דעה דומה בנושא זה. היוונים הקדמונים ראו בזרים כאויבים והאמינו שהם וכל מה ששייך להם הם טרף טוב, אם רק יכלו להשתלט עליו. אולי הסיבה העיקרית לכך היא רמת ההתפתחות הכלכלית של החברה. מכאן המעבר הישיר לבעיית העבדות, מושג מעידן אחר.

אם נשקול את הנושא של עולם ללא מלחמות, בהסתמך על השקפותיה של הכנסייה הנוצרית, אז כאן אפשר להבחין בדואליות מסוימת. מצד אחד, הציווי המרכזי "לא תרצח" הכריז מלחמה ועצם שלילת חיי אדם כחטא החמור ביותר.

הכנסייה גינתה את המלחמות הפנימיות של ימי הביניים, מה שבא לידי ביטוי בבירור, למשל, בהיסטוריה של רוסיה.

במיוחד, הנסיך ולדימיר מונומאך מקייב דחק בנסיכים הרוסים לא לנהל פעולות איבה במהלך התענית. הכנסייה הנוצרית הייתה גם היוזמת את כינונם של ימי שלום אלוהים כביכול, בהם פסקו המחלוקות הפנימיות. הם קשרו ימים כאלה עם אירועים מיתיים מחייו של ישו, עם חגים דתיים חשובים.

פעולות צבאיות לא נערכו בימים שהכנסייה קבעה להרהור ולתפילה, בימי ערב חג המולד והצום. אלה שהפרו את שלום האל נענשו בקנס והחרמת כל רכוש, נידוי מהכנסייה וענישה גופנית.

קודם כל, כנסיות, מנזרים, נוסעים, נשים וחפצים הנחוצים לחקלאות נפלו תחת הגנתו של עולם האל. אך יחד עם זאת, הטפת השלום האוניברסלי לא מנעה מהכנסייה הנוצרית לקדש אינספור מלחמות כיבוש, מסעות צלב נגד ה"כופרים", ודיכוי תנועות האיכרים.

ניתן לטעון שהביקורת על המלחמה בימי הביניים הוגבלה על ידי הרעיונות האתיים של הנצרות והאידיאל של שלום משותף נשאר שלום בין העמים הנוצרים באירופה. המאה ה-XNUMX הביאה לאנושות שתי מלחמות עולם חסרות תקדים בקנה מידה קודם לכן, והחריפה עוד יותר את המשמעות של בעיית המלחמה והשלום.

בתקופה זו התפתחה התנועה הפציפיסטית שמקורה בארצות הברית ובבריטניה לאחר מלחמות נפוליאון. היא דוחה כל אלימות ומלחמות, אפילו מתגוננות. כמה נציגים מודרניים של הפציפיזם טוענים שמלחמות ייעלמו כאשר רמת האוכלוסייה על פני כדור הארץ תהפוך יציבה; אחרים מפתחים אמצעים שאליהם ניתן לתרגם את "אינסטינקט הלוחם" של האדם. "מקבילה מוסרית" כזו, לדעתם, יכולה להיות פיתוח ספורט, בעיקר תחרויות הקשורות בסיכון חיים.

חוקר הבעיה, ג'יי גלטונג, ניסה לחרוג מהמסגרת הצרה של הפציפיזם. התפיסה שלו מאשרת "מזעור האלימות והעוולות בעולם", אז רק הערכים האנושיים הגבוהים ביותר יוכלו לשרוד. העמדה של אחד התיאורטיקנים המפורסמים ביותר של מועדון רומא, א. פצ'י, מעניינת מאוד.

לטענתו, התסביך המדעי והטכני שיצר האדם "שלל ממנו התמצאות ואיזון, וצלל את המערכת האנושית כולה לכאוס". הוא רואה את הסיבה העיקרית המערערת את יסודות העולם בחסרונות הפסיכולוגיה והמוסר של הפרט בתאוות בצע ובאנוכיות, נטייה לרוע ולאלימות וכו'.

לכן את התפקיד העיקרי ביישום הכיוון המוסרי של האנושות, לדעתו, ממלא "אנשים המשנים את ההרגלים, המוסר, ההתנהגות שלהם". "השאלה מסתכמת בשאלה איך לשכנע אנשים במקומות שונים בעולם שדווקא בשיפור התכונות האנושיות שלהם נמצא המפתח לפתרון בעיות", הוא טוען.

פילוסופים מתקופות שונות גינו מלחמות, חלמו בלהט על שלום נצחי וחקרו היבטים שונים של השגת שלום אוניברסלי. חלקם התמקדו בעיקר בצד האתי של המלחמה.

הם האמינו שמלחמה תוקפנית היא תוצר של חוסר מוסריות, שאפשר להשיג שלום קבוע כתוצאה מחינוך מוסרי של אנשים ברוח של הבנה הדדית, סובלנות לאמונות שונות, ביטול דעות קדומות לאומניות וחינוך אנשים. ברוח "כל האנשים אחים".

אבל אחרים ראו את הרוע העיקרי שנגרם ממלחמות חורבן כלכליות, בשיבוש התפקוד התקין של המבנה הכלכלי כולו. כתוצאה מכך, הם ניסו להטות את האנושות לדו-קיום בשלום, תוך שימוש בתמונה של שגשוג כללי בחברה ללא מלחמות, שבה, קודם כל, כוחות החברה יופנו לפיתוח המדע, הטכנולוגיה, האמנות, הספרות. , אך לא לשיפור אמצעי ההשמדה.

הם האמינו ששלום בין מדינות יכול להיווצר רק כתוצאה ממדיניות סבירה של שליט נאור.

אחרים פיתחו את ההיבטים המשפטיים של בעיית השלום, שאותם רצו להשיג באמצעות הסכם בין ממשלות, הכרזת פדרציות אזוריות או עולמיות של מדינות.

בעיית השלום, כמו גם בעיית המלחמה, רלוונטית עבור מדענים רבים, כמו גם עבור תנועות פוליטיות וחברתיות.

משמעותיות הן ההצלחות של הכוחות שוחרי השלום וארגונים רבים, כמו גם הישגיהם של מספר בתי ספר וכיוונים, מרכזים מדעיים המתמחים בחקר בעיות שלום.

כיום, נצבר כמות עצומה של ידע על שלום כמטרה, כמו גם על התנאים לחיים ולהתפתחות של האנושות כולה, על היחס בין שלום למלחמה ומאפייני הבעיה הזו בעידן המודרני, על מתקבל על הדעת. דרכים ותנאים מוקדמים להתקדם לעולם ללא נשק ומלחמות.

אמנם מסקנה חשובה נוספת מהאמור לעיל ברורה באותה מידה: ניתוח מושגי העולם מצריך מאמץ יסודי. יש לבנות פילוסופיה עמוקה ועקבית מאוד של שלום, שהמרכיב החשוב ביותר בה חייב להיות הדיאלקטיקה של שלום ומלחמה בפיתוח.

יחד עם זאת, בעיית הפילוסופיה של העולם אינה ניתנת להמסה באקדמיות מצומצמת, המתמקדת יתר על המידה במחלוקת סביב ההגדרות והיחסים של כמה מושגים הקשורים לתחום המחקר והאידיאולוגיה הזה (הקשר בין מלחמה לבין פוליטיקה היא בלתי נפרדת).

ההתאמה האוניברסלית לבעיות המלחמה והשלום הופכת את שיתוף הפעולה של פציפיסטים, סוציאל-דמוקרטים ושמרנים, מאמינים ואתאיסטים, לרלוונטי מאוד. גישות רבות לפרשנות הפילוסופית של העולם, פלורליזם אידיאולוגי קשורות קשר הדוק עם פלורליזם פוליטי. המרכיבים השונים של תנועת השלום נמצאים ביחסים לא פשוטים זה עם זה.

הם יכולים להתפתח מעימות שלם של רעיונות לפעולה משותפת פורייה. בפיתוח כזה, נוצרת מחדש המשימה הגלובלית למצוא את צורות שיתוף הפעולה הטובות ביותר בין כוחות חברתיים ופוליטיים שונים על מנת להשיג מטרה משותפת לחברה האנושית. שלום הוא ערך אנושי אוניברסלי, ולכן ניתן להשיגו רק באמצעות מאמצים משותפים של כל העמים.

3. אלימות והמדינה

קפיצת מדרגה איכותית חשובה בהגבלת האלימות הייתה הופעתה של המדינה. יחסה של המדינה לאלימות, בניגוד לפרקטיקה הפרימיטיבית של טאליון, מתאפיין בשלושה מאפיינים עיקריים.

המדינה מחזיקה במונופול על האלימות, ממסדת אותה ומחליפה אותה בצורות עקיפות.

המדינה מתכוונת לשלב כזה בהתפתחות החברה כאשר מתן ביטחונה הופכת לתפקיד מיוחד במסגרת חלוקת העבודה הכללית. לשם כך, הזכות לאלימות מרוכזת בידי קבוצה של פרטים מסוימים ומופעלת על פי כללים שנקבעו. בערך באותה צורה שבה מופיעים בעלי מלאכה, חקלאים, סוחרים וכו', מופיעים שומרים (לוחמים, שוטרים), הנקראים להגן על חייהם ורכושם של אנשים הן מפני פגיעותם ההדדיות והן מפני אויבים חיצוניים.

הביטחון האנושי בחברה פרימיטיבית הוא עניין של כל המשפחה: כאן כל זכר בוגר הוא לוחם. הזכות לנקמת דם מוכרת על ידי כולם, וכל בן משפחה, בהתאם למנהג ורצף מסוימים, תופס זאת כחובתו הבלתי מעורערת.

אבל עם כניסתה של המדינה, הביטחון הופך לאחריות של מבנה מיוחד, שהוא בעל המונופול של הזכות להשתמש באלימות. העיקרון "לא תרצח", הנחשב בתוכן היסטורי ספציפי, נועד בדיוק לתפוס את זכות האלימות מהאוכלוסייה עצמה (בני ארצו) ולהעבירה לידי המדינה. קודם כל, היא נועדה לחסום פעולות של אנשים שדורשים גמול הוגן, להבטיח בתמורה שהמדינה תעניש ותגן.

האלימות ממוסדת במדינה. אי אפשר להבין זאת כאילו הטאליון לא היה מוסד חברתי. גם טליון הייתה מערכת נורמטיבית, אך היא התבצעה כתוצאה מפעולות ספונטניות של בעלי עניין.

למרות שהיה זה מנהג שפותח בפירוט כדי להבטיח את עקרון השוויון בנסיבות שונות, בכל זאת, לכל אחד מחברי הקולקטיב הפרימיטיבי הייתה הזכות להסביר אותו ואת החובה הבלתי מותנית למלא אותו. במדינה הכל שונה.

כאן הזכות לאלימות מתגבשת בחוק. חוקים נוצרים אחרת מהמנהג, בצורה אליטיסטית יותר. לכל מקרה של אלימות נקבע החוק בעקבות הליך מיוחד הכרוך בחקירה ודיון אובייקטיבי, מאוזן באופן מקיף. האלימות שהמדינה נוהגת מבוססת על טיעונים סבירים ומאופיינת בחוסר משוא פנים, ובכך היא מגיעה ל רמת מיסוד גבוהה יותר מבחינה איכותית בהשוואה לטליון. המדינה עשתה גם צעד חשוב נוסף בהגבלת האלימות.

במדינה אלימות מוחלפת לרוב באיום באלימות החוקר הגרמני ר' שפימן ביצירתו "מוסר ואלימות" מבחין בשלושה סוגי השפעה של אדם אחד על אחר:

1) אלימות ממשית;

2) דיבור;

3) רשות ציבורית.

אלימות היא פיזית. דיבור הוא השפעה על המוטיבציה. כוח חברתי הוא פעולה על נסיבות החיים הקובעות התנהגות. נסיבות אלו הן כפייה למניעים. זה המקרה, במיוחד, של המדינה ברגע שבו היא מעודדת או מגבילה את הילודה בחברה באמצעות מדיניות המסים. ביחס לכוח הציבורי, האלימות והדיבור משמשים כאמצעי העיקרי להשפעה של האדם על האדם.

נושא המחלוקת היה ונשאר השאלה כיצד להכשיר את שיטת ההשפעה השלישית, שהיא העיקרית בניסיון החברות המודרניות. אריסטו ייחד את זה בסוג של קטגוריה.

יחד עם פעולות בלתי רצוניות שמתממשות על ידי אדם שלא מרצונו החופשי, ופעולות שרירותיות שבהן הוא ממלא את רצונותיו, הבחין אריסטו במעמד מיוחד של פעולות מעורבות שאדם מבצע בעצמו, מרצונו החופשי, אבל תחת לחץ קפדני של הנסיבות, כשמשהו הופך לאלטרנטיבה שלהם, גרוע יותר מהפעולות האלה עצמן, במקרה הקיצוני מוות.

כזו, בפרט, היא התנהגות של אדם שעושה דבר מביש לבקשת עריץ כדי להציל את יקיריהם, או התנהגות של סוחרים המשליכים את רכושם מעל הסיפון בזמן סערה כדי שהספינה לא תטבע. ט' הובס טען שפעולות כאלה חייבות להיחשב רצוניות, חופשיות, שכן לאדם יש בחירה, אם כי היא מאוד מצומצמת; אי אפשר לזהות את הפחד מהמוות עם המוות עצמו.

תיאורטיקנים רבים של אי אלימות בזמננו, להיפך, מחזיקים בדעה שיש לצמצם את הפעולות הללו לכדי עבדות. לדעתם, איום האלימות יכול בעצמו להיות אלימות.

אם האלימות שבה נוקטת המדינה נחשבת כשלעצמה, כמצב סופי ותנאי קבוע לקיומו של אדם, הרי שאין היא יכולה אלא לגרום להערכה מוסרית שלילית.

לא משנה כמה אלימות ממלכתית חוקית, ממוסדת וזהירה במיוחד, היא נשארת אלימות ובמובן זה היא מנוגדת למוסר. יחד עם זאת, כל המאפיינים המצוינים יכולים להתפרש כגורמים המעניקים לאלימות היקף. מונופול על אלימות יכול להוביל לעודף שלה. מיסוד האלימות מעניק לה אנונימיות ומקהה את תפיסתה.

האפשרות של שימוש עקיף באלימות (מניפולציה בתודעה, ניצול נסתר וכו') מרחיבה את היקף יישומו. היחס לאלימות ממלכתית עשוי להיות שונה אם נתחשב בה בהתפתחות ההיסטורית וניקח בחשבון שביחס לאלימות הייתה תקופה של טרום המדינה ותהיה תקופה שלאחר המדינה.

אלימות ממלכתית, כמו הטאליון שקדם לה, אינה סוג של אלימות, אלא הופכת רק סוג של אלימות מגבילה, שלב בדרך להתגבר עליה. המונופול על האלימות מגביל את מקורו במידה המאפשרת לחברה שליטה ממוקדת בו.

מיסוד האלימות כולל אותה במרחב המעשים שלגיטימיותם מתלכדת עם תוקף סביר. צורות עקיפות של אלימות הן עדות לכך שביעילותה ניתן להחליפה באמצעים אחרים.

אלימות במדינה היא לא רק מגבלה של אלימות. מדובר במגבלה כזו שיוצרת את התנאים המוקדמים להתגברות החלטית ולמעבר לסדר חברתי לא אלים ביסודו.

הרצאה מס' 14. עונש מוות

1. רקע היסטורי של עונש מוות

כיום, הנושאים הדחופים ביותר הם הפרקטיקה של החלת עונש מוות. תומכים ומתנגדים לה העלו את טיעוניהם. מה הצד האתי של בעיה זו?

עונש מוות הוא בעיקרו רצח שמבצעת המדינה במסגרת זכותה לאלימות לגיטימית. אפשר לקרוא לזה גם רצח חוקי, שמתבצע בפסק הדין של בית המשפט.

חובתה של המדינה היא להבטיח את ביטחונם וחיי שלום האזרחים. היא גם מתחזקת בזכותו להיפטר מחיי אזרחיו במצבים מסוימים (למשל במקרה של הפרה של נורמות כאלה, שעליהן ידוע מראש שעונשם על פשעו הוא שלילת חיים) וכן לארגן מערכת עונשים מתאימה. המדינה משתמשת בעונש מוות מאז הקמתה ועד היום.

אבל הגודל, צורות התרגול, אופי עונש המוות במדינות שונות אינם זהים. אם ניקח בחשבון את הבעיה הזו בדינמיקה ההיסטורית, אז מגמות כאלה מתגלות כאן בבירור.

1. עם הזמן יורד מספר סוגי הפשעים שהעונש עליהם הוא מוות. אז, בפרט, באנגליה בתחילת המאה ה- XIX. יותר מ-200 סוגי פשעים היו בעלי עונש מוות, כולל אפילו כייס של יותר משילינג אחד בכנסייה.

בקוד המשפט הרוסי של המאה ה-12. עונש מוות נקבע ל-1649 סוגי פשעים, ובקוד 50 ליותר מ-XNUMX מקרים. היום באנגליה עונש המוות בוטל לחלוטין, בעוד שברוסיה הוא הושעה.

במדינות שבהן נקטו עונש מוות, הוא נחשב בדרך כלל כאמצעי הקיצוני ביותר ולסוגים מוגבלים של פשעים חמורים (בפרט, רצח בכוונה תחילה, סחר בסמים, בגידה וכו').

2. בעבר בוצע עונש מוות בפומבי וחגיגי מאוד. נכון לעכשיו, הפרסום שלו הוא דבר נדיר. הכלל הוא שגזר דין המוות מתבצע בסתר.

וגם קודם לכן, יחד עם הצורות הרגילות של עונש מוות, התקיימו ואף שררו צורותיו המוסמכות, בהן הרצח בוצע בצורות כואבות ומדהימות במיוחד של דמיון אנושי (לדוגמה, שיפדה, שפיכת גרון במתכת, רתיחה פנימה. שמן וכו').

הקוד הפלילי של הקיסר קרל החמישי פורסם באמצע המאה ה-XNUMX. הוא פעל במספר מדינות באירופה כמעט עד סוף המאה ה-XNUMX. מסמך זה הורה לבצע גזרי דין מוות גם בצורה של שריפה, רבעון, גלגלים, טביעה, קבורה בחיים וכו'. לא פחות אכזרי היה גזר דין המוות למורד ומנהיג האיכרים הרוסים המורדים במאה ה-XNUMX, אמיליאן פוגצ'ב: "פוגצ'וב להטיל עונש מוות, רבע, תקע את הראש על יתד, תרסק את חלקי הגופה לארבעה חלקים של העיר ותעלה אותם על גלגלים, ואז ישרוף אותם באותם מקומות.

נכון לעכשיו, הנורמות של הציוויליזציה כבר שוללות לחלוטין את עונש המוות המותאם ומחייבות את ביצועו בצורות מהירות וחסרות כאב.

3. צומצם מעגל האנשים שניתן להחיל נגדם עונש מוות. בעבר לא היו חריגים לעונשים כאלה. נכון לעכשיו, החוקים של מדינות רבות מוציאים מהמעגל הזה ילדים מתחת לגיל מסוים, זקנים לאחר גיל מסוים ונשים.

4. משנה לשנה, מספר המדינות שמשתמשות בעונש מוות הולך ופוחת. אז, בפרט, אם בתחילת מלחמת העולם הראשונה עונש המוות בוטל באופן חוקי או הושעה בפועל רק ב-7 מדינות באירופה, אז בסוף שנות ה-1980. הוא בוטל ב-53 מדינות והושעה ב-27 מדינות.

2. פשע ועונש: היבט אתי

אחת המגמות בהתפתחות בעיה זו היא שהיחס הסובייקטיבי לעונש מוות משתנה עם הזמן. בתחילה הכירה החברה פה אחד בנחיצות, כמו גם בהצדקה המוסרית של עונש המוות.

אבל בערך מהמאה ה-1764. פילוסופים, מדענים, אנשי ציבור החלו להתבטא בפומבי ולהגן על דעות קוטביות. היצירה הנדונה ביותר היא ספרו של עורך הדין האיטלקי סי בקריה "על פשעים ועונשים" (1997). אחריה החלו הוגים חברתיים רבים לקשר בין עקרון ההומניזם לבין הדרישה לביטול מוחלט של עונש המוות. מתנגדיה המכריעים היו K.G. Marx, A. N. Radishchev, L.N. Tolstoy, V. S. Solovyov והוגים רבים אחרים. היחס השלילי כלפי עונש המוות, שנטען, קודם כל, ממניעים אתיים, החל להתחזק במהירות. במדינות רבות באירופה היא החלה לנצח והתגלמה בחקיקה ובפרקטיקה השיפוטית. כך, בפרט, ההוצאות להורג הפומביות ההפגנתיות שבוצעו בצ'צ'ניה בשנת XNUMX בהתאם לבית הדין השרעי, כמו גם פעולות דומות הנהוגות מעת לעת במדינות בודדות, נתפסות על ידי דעת הקהל המודרנית מחוץ למדינות בהן הן נוקטות. במקום, כביטוי חי של ברבריות, עלבון למוסר הציבורי.

השינוי בהשקפה על עונש מוות בעולם המודרני קשור לשינוי כללי ביחסה של החברה למדינה, שניתן לאפיין אותו כהגבלה משפטית. שלילת עונש המוות הייתה והינה בעלת אופי סמלי במובן זה שהיא פגיעה בשלטון האומניפוטי של המדינה ומצביעה על אופייה הבלתי ניתן לערעור של זכותו של כל אדם לחיים.

3. טיעונים אתיים נגד עונש מוות

למרות שסקירה של הדינמיקה ההיסטורית של בעיית עונש המוות מראה שהיא מאבדת יותר ויותר את הסנקציה האתית שלה, מאבדת את תמיכת החברה ונאלצת בהדרגה לצאת מהפרקטיקה המשפטית, עם זאת, ראייה שלילית של עונש המוות עדיין לא הפכה לבלתי ניתנת לערעור דיונים בבעיה זו נמשכים בשלב הנוכחי. הבה נבחן תחילה את הטיעונים שכמה מחברים העלו "למען" עונש המוות, ולאחר מכן את ההתנגדויות האפשריות כלפיהם.

האם יש טיעונים אתיים בעד עונש מוות?

אנחנו מדברים כאן על טיעונים אתיים, מוסריים, בהינתן עונש מוות יכול להיחשב מוצדק, לא רק בכוח, אפשרי, אלא מוצדק למעשה, כלומר הכרחי מנקודת מבט של רווחה חברתית, צדק והומניזם. המפתח של טיעונים אלה הם הבאים.

1. עונש מוות הוא גמול הוגן, הוא מעשה מוסרי, שכן הוא משמש כעונש על רצח.

טענה זו היא המקובלת ביותר. זה נראה חזק מאוד ומשכנע, שכן הצדק אכן מבוסס כאן על עמדת המקבילה. אבל רק עקרון המקבילה במקרה זה אינו מכובד.

רצח, שדינו מוות, מוגדר כאן כפשע. ועונש המוות עצמו הוא מעשה של פעילות מדינה. מסתבר שפשע משווה למעשה של פעילות ממלכתית.

עונש מוות עדיף על צורות רצח אחרות במונחים פסיכולוגיים. הנידון יודע על המוות מראש, מצפה לו, עוזב את קרוביו, זה ועוד הרבה יותר מקשה פסיכולוגית, ללא ספק, על רצח בעונש מוות מאשר ברוב המקרים האחרים.

גם השוויון בענישה לא נשמר משום שכוחות התליין והקורבן הופכים ללא שווים בעליל. כולם מבינים שאדם מבוגר שהורג ילד שהוא יכול לפרק מנשקו או להעניש בדרך אחרת, מבצע מעשה לא צודק, גם אם הילד כבר הספיק לעשות מעשים עקובים מדם בעבר. הרוצח, יהיה אשר יהיה, חלש יותר מול המדינה והחברה מאשר ילד כזה מול מבוגר.

לבסוף, עונש מוות אינו יכול להיחשב כעונש שווה ערך כאשר הוא משמש לפשעים שאינם רצח. אך גם במקרים של רצח היא אינה הופכת לשקולה, שכן היא אינה מביאה בחשבון את גווני האשמה השונים של הנידון.

2. עונש המוות עשוי להיות לא הוגן כלפי האדם שעליו הוא יוחל, אך בכל זאת הוא מוצדק, שכן בהשפעתו ההרתעתית הוא מסייע במניעת ביצוע אותם פשעים על ידי אחרים.

טיעון זה, המבוסס על ההשפעה ההרתעתית של עונש המוות, ואכן אפקט ההרתעה עצמו, עשוי להיראות משמעותי רק במבט ראשון. עם גישה עמוקה יותר, זה מופרך בקלות. מותו של פושע במובן של הפחדה של אחרים פחות יעיל מקיומו הארוך, הכואב חסר התקווה מחוץ לחופש. עונש מוות כעונש יכול אמנם לעשות רושם חזק מאוד, אך רושם זה אינו מחזיק מעמד זמן רב בזכרונו של אדם. ועוד, במקרה שעונש המוות היה נהוג באמת רק לשם הפחדה של אחרים, אז עם הזמן לא יבואו לבצעו בחשאי.

בהחלת עונש מוות, כמו בכל שאר המקרים, העונש אינו הסיבה המונעת את הפשע, שכן העבריין מבצע את פשעו שלא מהסיבה שהוא מסכים לעונש החמור שנובע על פשע זה וכבר הוא. מוכן לשאת את זה, כלומר בגלל שהוא מקווה לחמוק מעונש.

ואולי הכי חשוב, סטטיסטית, אמפירית, חוקרים של בעיה זו קבעו שהשימוש בעונש המוות אינו מפחית בחברה פשעים כאלה שבגינם הוא מוחל, מסיבה זו, ביטולו אינו מגביר אותם. הדבר נכון בעיקר לגבי רציחות בחברה, קיומו או היעדרו של עונש כמו עונש מוות אינו משפיע על כמותם ואיכותם.

ישנה דוגמה ידועה בספרות התומכת בבירור בטענה שלעונש מוות יש השפעה ממשמעת על אחרים באמצעות הפחדה.

ב-1894, במהלך הוצאתו להורג פומבית של פושע בצרפת, טיפס אחד הצופים הסקרנים על עץ מול הגיליוטינה כדי לראות טוב יותר את המחזה. הם רצו קודם כל לסלק אותו מהעץ, ומסיבה זו זכרו היטב. מעניין שרק שנה לאחר מכן, האיש הזה הוצא להורג באותה כיכר ועל אותו פשע שביצע עבריין שהוצא להורג פומבית.

3. עונש המוות מועיל לחברה בכך שהוא משחרר אותה מפושעים מסוכנים מאוד.

אפשר להתנגד שהחברה יכולה להגן על עצמה מפניהם גם במאסר עולם אם מדברים על טובת החברה, היא צריכה להיות מורכבת בתיקון הנזק שגרם הפושע.ועונש מוות פשוט לא מפצה על שום דבר.

4. ניתן להצדיק את עונש המוות משיקולים אנושיים ביחס למי שביצע את הפשע, שכן מאסר חיים, בלתי חדיר, קשה מנשוא בבידוד הוא הרבה יותר גרוע ממוות מהיר. אך ראשית, ניתן להפוך את תנאי ריצוי העונש למקובלים יותר, ושנית, אם אנו מדברים על יחס אנושי לעבריין, אז נכון יותר לאפשר לעבריין עצמו לבחור בעונש מוות או מאסר עולם. . ככלל, רק פעולה כזו צריכה להיחשב הומאנית (מוסרית), שלגביה מתקבלת הסכמת מי (או אלה) שהיא נוגעת לה ישירות.

5. עונש מוות הוא הדרך הקלה והזולה ביותר להיפטר מפושע. המשפטן הרוסי א.פ. קיסטיאקובסקי, שהוא בעצמו מתנגד נחרץ לעונש המוות, כתב על נושא זה בתמציתיות רבה: "היתרון היחיד שלו בעיני העמים הוא שמדובר בעונש מאוד פשוט, זול ולא מזעזע. " טיעון זה אינו נאמר לעתים קרובות בגלוי, אך סביר להניח שהוא מצביע על המניע האמיתי ביותר מאחורי עונש המוות. באמצעות עונש מוות, המדינה קודם כל משתחררת מהפושע, ומגלה כוח גלוי בחולשתה בפועל. למרות שזה רק מוכיח ששיקולים מוסריים נמצאים כאן במקום האחרון, משמש רק ככיסוי. לפיכך, טיעונים בעד עונש מוות אינם עומדים בביקורת מוסרית.

שקול את הטיעונים האתיים נגד עונש מוות.

1. לעונש מוות יש השפעה משחיתת מוסרית על החברה האנושית.

יש לה השפעה ישירה ישירות דרך האנשים המעורבים בה, ובעקיפין מהעובדה שבחברה עצם קיומו של עונש מוות מאשרת את הרעיון שרצח, אפילו במקרים בודדים, יכול להיות הוגן, שימושי. לחברה, מעשה טוב. אזרחים מקבלים, אם כן, מניע נוסף לפעמים לפעול כשומרי הצדק בעצמם, ובאמצעות ביצוע לינץ', לפצח פושעים (רוצחים), אם הם סבורים שפקידי ממשל ממלאים את חובותיהם בצורה לא ישרה. ההוכחה להשפעה המשחיתת הזו של עונש המוות היא, במיוחד, העובדה שהוא נתפס ומשמש באופן מעשי כסגן נורא.

זה מתרחש רק כמשהו לא אנושי, כמעשה מביש: תליינים מסתירים לעתים קרובות את מקצועם; שיטות כאלה של עונש מוות משמשות כך שבדרך כלל בלתי אפשרי אפילו לברר מי משמש כתליין. התובעים הדורשים והשופטים שקובעים את גזר דין המוות לעולם לא יסכימו בעצמם להיות המוציאים לפועל הישירים שלו. שלא לדבר על המחוקקים שהנהיגו את מידת הענישה הזו, או את הפילוסופים המצדיקים אותה.

2. עונש מוות הוא מעשה אנטי משפטי. העיקרון הבסיסי של החוק הוא איזון החופש האישי

וטובת הכלל. עונש המוות, המשמיד את הפרט, מבטל גם את מערכת היחסים המשפטית עצמה. זו כבר לא זכות, אלא, כפי שציין סי' בקריה, "מלחמת אומה נגד אזרח". הענישה המשפטית היא תמיד פרטנית, מופנית אך ורק אל האשם.

במקרה של עונש מוות, גם קרובי משפחתו של העבריין נענשים באופן מעשי, שכן עלולה להיות השפעה כה חזקה עליהם עד שהיא יכולה להוביל אותם להתאבדות או אי שפיות, שלא לדבר על סבלם המוסרי הקשה.

על פי החוק, קיים עיקרון ההשבתה של העונש, המעניק רשות במידה מסוימת להפוך מקרים שבהם מבוצעת עיוות דין לביטול. בכל הנוגע לעונש מוות, עיקרון זה מופר, שכן לא ניתן כעת להחזיר את ההרוג לחיים, כשם שאי אפשר לפצותו על הנזק שנגרם עקב טעות משפטית.

יש לציין שטעויות כאלה אינן נדירות. מדענים חישבו שבפרט, 349 גזרי דין מוות ניתנו בטעות רק בארצות הברית, 23 מהם כבר בוצעו. יש גם מקרה ידוע מהנוהג הסובייטי, כאשר לפני מציאת הרוצח האמיתי של המטורף, נעצרו יותר מעשרה רוצחי שווא, שרבים מהם "הבינו את אשמתם" ונידונו למוות.

3. עונש המוות אינו הוגן ושקרי כי הוא ללא ספק מפר את גבולות הכשירות האנושית. לכל אדם אין כוח על החיים. החיים הם המצב של כל ענייני האדם וחייבים להישאר הגבול שלהם. יחד עם זאת, אין לאדם הזכות לשפוט את אשמתו של מישהו, ועוד יותר מכך לטעון שהפושע הוא חסר תקנה לחלוטין.

תצפיות ניסיוניות של מדענים הראו שגזר דין המוות גורם לעתים קרובות למהפך רוחני עמוק באדם שאליו הוא נועד. נידון למוות מתחיל להסתכל על העולם לחבר, חווה הארה. הרי במקרים מסוימים עונש מוות, גם אם אינו עיוות דין, מיושם כאשר אין צורך בכך.

נצפה כי שופטים שמקריאים גזר דין מוות חשים צמרמורת פנימית בלתי רצונית. עובדה זו, כמו גם הסלידה המתמדת ממקצוע התליין, חוסר הנכונות התת מודע של אנשים לתקשר איתו, חייבים להיחשב כסימן מרומז לכך שעונש המוות הוא למעשה משהו לא הוגן, מרמה. מעידה על כך גם הזוועה הבלתי אנושית הקשורה לרצח.

4. עונש מוות הוא התקפה על העיקרון המוסרי היסודי של הערך העצמי של האדם, קדושתו. במידה שאנו משווים מוסר לאי אלימות, לציווי "לא תרצח", עונש מוות אינו יכול להפוך לסנקציה מוסרית, שכן מדובר במשהו הפוך. לא רק על ידי הוויכוח המקיף אותו, אלא גם מעצם קיומו, עונש המוות מנסה להביא לחברה במרמה את הרעיון שרצח יכול להיות מעשה אנושי והגיוני.

הקשר בין עונש מוות, רצח ומוסר נוסח בצורה מדויקת מאוד על ידי VS Solovyov: "עונש המוות הוא רצח כשלעצמו, רצח מוחלט, כלומר הכחשה יסודית של היחס המוסרי היסודי כלפי האדם".

לסיכום, יש לציין כי למרות שלטענות האתיות הנ"ל בעד עונש מוות אין כפייה הגיונית, הם בכל זאת נראים משכנעים למדי למספר רב של אנשים.

במדינות רבות, כולל רוסיה המודרנית, החברה כולה נוטה לתמוך בפרקטיקה של ביצוע עונש מוות. לדעה כזו יש לפעמים כוח של אינרציה היסטורית, היא מתבצעת במידה רבה יותר או פחות של כנות על ידי אידיאולוגיה רשמית, והיא מוטבעת בצורות שונות של תרבות רוחנית.

כמו כן, לדעה זו יש שורשים עמוקים במבנה הרגשי שנוצר מבחינה היסטורית של אדם. רציחות, במיוחד כשהן מבוצעות בצורות אכזריות, גורמות לטינה, שהופכת לרצון נקמה, שמאחוריה יש גם דחייה מוחלטת של הרצח, רצון לסיים אותו באופן מיידי ונחרץ. העוצמה יוצאת הדופן של תגובה רגשית בריאה זו מטביעה לחלוטין את קול ההיגיון.

אין ספק שדעתם של אנשים, במיוחד אם היא מונעת במידה מסוימת מכעס מוצדק, היא עובדה שאי אפשר להתעלם ממנה. כמו כן, אין לשכוח כי בימי קדם היה מנהג להקריב אנשים לאלים, ואולי נוהג זה היה מלווה בהתרוממות רוח גדולה, ואנשי החברה שהתנגדו למנהגים כאלה גרמו להתמרמרות כנה אצל כולם. אבל עם הזמן, המצב השתנה מאוד. החברה הגיעה למסקנה שלאף אחד אין זכות להקריב אנשים, אפילו לאלים עצמם! כמו כן נוצרו רעיונות חדשים, אומץ העיקרון "לא תרצח", עמדת אי התנגדות לרוע באלימות. אבל יש פערים גם בעקרונות האלה. ואחד מהם הוא עונש מוות. כיום, בחברה המודרנית, רצח נחשב בלתי מקובל מבחינה מוסרית, אלא כאשר הוא מבוצע על ידי המדינה, כך נראה, בשם המוסר עצמו. אבל נקווה שביחס לאשליה הזו החברה תגיע בסופו של דבר לתובנה. הדיונים על עונש המוות שהפכו נפוצים בימינו הם צעד לקראת תובנה זו.

הרצאה מס' 15

1. ביואתיקה ואתיקה רפואית. שבועת היפוקרטס

ביואתיקה היא נקודה משמעותית של ידע פילוסופי. היווצרותה והתפתחותה של ביואתיקה קשורה קשר הדוק לתהליך שינוי האתיקה המסורתית בכלל, כמו גם אתיקה רפואית וביולוגית בפרט. ניתן להסביר זאת, קודם כל, בהתייחסות המוגברת באופן משמעותי לזכויות אדם (בפרט, ברפואה, אלו זכויות החולה) ויצירת הטכנולוגיות הרפואיות העדכניות ביותר, המעוררות הרבה בעיות דורשים פתרונות דחופים, הן מנקודת המבט של החוק והן מבחינה מוסרית.

בנוסף, היווצרות הביו-אתיקה נקבעת על ידי שינויים עצומים בתמיכה הטכנולוגית של הרפואה המודרנית, הישגים גדולים בפרקטיקה הרפואית והקלינית, שהפכו מקובלים בשל הצלחת ההשתלות, הנדסה גנטית, הופעת ציוד חדש לתמיכה ב- חיי המטופל וצבירת ידע תיאורטי מעשי ורלוונטי. כל התהליכים הללו יצרו את הבעיות המוסריות החריפות ביותר שעומדות כעת בפני הרופא, קרובי משפחה של חולים וצוות סיעודי.

האם יש גבולות למתן טיפול רפואי, ומה הם צריכים להיות בשמירה על חייו של חולה סופני? האם המתת חסד מקובלת בחברה המודרנית? מאיזו שעה יש לספור את תחילת המוות? ממתי עובר אנושי יכול להיחשב יצור חי? האם מותר לבצע הפלות? אלו הן חלק מהשאלות העומדות בפני הרופא, כמו גם את החברה ברמת ההתפתחות הנוכחית של מדע הרפואה.

ביואתיקה היא כיוון מחקר בינתחומי שנוצר בסביבות סוף שנות ה-1960 ותחילת שנות ה-1970. המונח "ביו-אתיקה" עצמו הוצג על ידי W. R. Potter בשנת 1969. כיום, הפרשנות שלו מאוד הטרוגנית. לפעמים הם מנסים להשוות ביו-אתיקה לאתיקה ביו-רפואית, ומגבילים את תוכנה לבעיות אתיות ביחסי רופא-מטופל. במובן הרחב יותר, ביואתיקה כוללת מספר בעיות ובעיות חברתיות הקשורות למערכת הבריאות, ליחס האנושי לבעלי חיים ולצמחים.

וגם המונח "ביואתיקה" מציע שהוא מתמקד בחקר יצורים חיים, ללא קשר אם הם משמשים בטיפול או לא. לפיכך, ביו-אתיקה מתמקדת בהישגי הרפואה והביולוגיה המודרנית בביסוס או פתרון בעיות מוסריות המתעוררות במהלך המחקר המדעי.

בעבר היו מודלים שונים, גישות לסוגיית המוסר ברפואה. בואו נשקול כמה מהם.

מודל היפוקרטי ("אל תזיק")

עקרונות הריפוי, אשר נקבעו על ידי "אבי הרפואה" היפוקרטס (460377-4 לפנה"ס), נמצאים במקורות האתיקה הרפואית. המרפא המפורסם ב"שבועה" הידוע שלו ניסח את חובות הרופא כלפי המטופל. עמדתה העיקרית היא העיקרון "אל תזיק". גם למרות העובדה שחלפו מאות שנים מאז, ה"שבועה" לא איבדה מחיוניותה, יתרה מכך, היא הסטנדרט לבניית מסמכים אתיים מודרניים רבים. בפרט, שבועת הרופא הרוסי, שאושרה בוועידה הרביעית של איגוד הרופאים הרוסי במוסקבה בנובמבר 1994, מכילה עמדות קרובות ברוחה ואף בנוסח.

דגם Paracelsus ("עשה טוב")

מודל אחר של אתיקה רפואית נוצר בימי הביניים. ההנחות שלו נאמרו בצורה הברורה ביותר על ידי הרופא Paracelsus (14931541). בניגוד לשבועת היפוקרטס, כאשר רופא זוכה באמונו החברתי של המטופל ביחסו, במודל הפרצלסיאני, פטרנליזם הוא המגע הרגשי והרוחני בין הרופא למטופל, שעל בסיסו נבנה תהליך הטיפול.

ברוח ימי הביניים, ניתן להשוות את היחסים בין רופא למטופל ליחסים בין מורה רוחני לטירון, שכן המושג "פטר" (אב בלטינית) בנצרות חל גם על אלוהים. מהות היחסים בין הרופא למטופל נקבעת על פי טובת הרופא, ולטוב, בתורו, מקור אלוהי, שהרי כל טוב מגיע אלינו מלמעלה, מה'.

מודל דאונטולוגי (עקרון "קיום החובה") נוצר מאוחר יותר. הוא מבוסס על העיקרון של "קיום חובה" (מיוונית. deontos "דוי"). היא מבוססת על שמירה קפדנית על מרשמי הסדר המוסרי, על שמירה על מערכת מסויימת של כללים שנקבעו על ידי הקהילה הרפואית, החברה, כמו גם דעתו ורצונו של הרופא ליישום החובה שלהם. לכל התמחות רפואית "קוד כבוד" משלה, אי עמידה בו דינה בהליכים משמעתיים או אפילו הרחקה מהמעמד הרפואי.

ביואתיקה מובנת גם כעיקרון של "כיבוד זכויות אדם וכבוד". רפואה מודרנית, גנטיקה, ביולוגיה, טכנולוגיות ביו-רפואיות רלוונטיות התקרבו מאוד לבעיה של ניהול וחיזוי תורשה, בעיית החיים והמוות של אורגניזמים, השליטה בתפקודים רבים של גוף האדם, אפילו ברקמה, ברמת התא.

מסיבה זו, סוגיית כיבוד הזכויות והחירויות של המטופל כפרט הפכה חריפה מתמיד. הציות לזכויות המטופל (הזכות למידע, זכות הבחירה וכו') מופקדות על ועדות אתיות, שלמעשה הפכו את הביו-אתיקה למוסד ציבורי.

המודלים ההיסטוריים הנחשבים יכולים להיחשב "אידיאליים". כיום, בפועל, ישנם מודלים מציאותיים יותר הכוללים חלק מההיבטים המשפטיים של הקשר המתואר.

לפעמים רוב הבעיות מופיעות בפרקטיקה הרפואית שבה לא מצבו של המטופל ולא ההליכים שנקבעו לו מעצמם מייצרים אותן. במגעים יומיומיים עם מטופלים, בדרך כלל לא נוצרים מצבים יוצאי דופן מבחינה מוסרית.

הבעיה החשובה ביותר באתיקה רפואית מודרנית היא ששירותי בריאות צריכים להיות זכותו של כל אדם, ולא פריבילגיה למעגל מצומצם של אנשים המסוגלים להרשות זאת לעצמם. כיום, כמו, אכן בעבר, הרפואה אינה הולכת בדרך זו, למרות שנורמה זו כדרישה מוסרית זוכה להכרה יותר ויותר כיום. שתי מהפכות מילאו תפקיד גדול: ביולוגית וחברתית. המהפכה הראשונה הפכה את שירותי הבריאות לזכות לכולם. יש לראות את כל חברי החברה כשווים במה המאוחד עם תכונותיהם האנושיות על ידי כבוד, חירות ואינדיבידואליות. על פי זכות האדם לבריאות, המודלים המבוססים היסטורית של יחסים מוסריים "רופא-מטופל" ומצב החברה המודרנית, המודלים הסינתטיים הבאים של יחסים בין רופא למטופל יכולים להיחשב מקובלים.

דגם "טכני" סוג

אחת התוצאות של המהפכה הביולוגית היא הופעתו של המדען הרפואי. המסורת המדעית מצווה על המדען להיות "חסר פניות". עבודתו חייבת להתבסס על עובדות, על הרופא להימנע משיפוטים ערכיים רק לאחר יצירת פצצת האטום והמחקר הרפואי של הנאצים, כאשר לא הוכרו זכויות לנבדק (אנחנו מדברים על ניסויים שבוצעו על אסירי מחנות הריכוז), האם האנושות החלה להבין את הסכנה שבעמדה כזו.

מדען אמיתי לא יכול להיות מעל ערכים אנושיים אוניברסליים. בקבלת החלטות חשובות, הוא גם אינו יכול להימנע משיפוטים בעלי אופי מוסרי ואחר.

דגם מסוג קדוש

המודל הפטרנליסטי של יחסי "רופא-מטופל" הפך לקוטבי למודל שתואר לעיל. הסוציולוג רוברט נ. ווילסון אפיין את המודל הזה כקדוש.

העיקרון המוסרי המרכזי המנסח את מסורת השקפת הקודש הוא: "לעזור למטופל, אל תפגע בו".

בעבודותיה של סוציולוגיה רפואית, ניתן למצוא את העמדה לפיה תמונות של הילד וההורה עולות תמיד בין המטופל לרופא.

למרות שפטרנליזם במגוון הערכים מונע מהמטופלים את ההזדמנות לקבל החלטות משלהם, ומעביר אותה לרופא. לפיכך, למערכת אתית מאוזנת, יש צורך להרחיב את מגוון אמות המידה המוסריות שעל הרופאים לעמוד בהן. להלן העקרונות הבסיסיים שרופא חייב לפעול במודל זה.

1. להרוויח ולא להזיק. אף אחד לא יכול להסיר מחויבות מוסרית. הרופא צריך להביא רק תועלת למטופל, להימנע מגרימת נזק מוחלט. עקרון זה נלקח בהקשר רחב ומהווה רק מרכיב אחד ממכלול החובות המוסריות.

2. הגן על החופש האישי. הערך הבסיסי של כל חברה הוא חופש אישי. יש להגן על החופש האישי הן של הרופא והן של המטופל, גם אם נראה לחלק שהדבר עלול להזיק. השיפוט של כל קבוצה של אנשים לא צריך לשמש סמכות להחליט מה מועיל ומה מזיק.

3. להגן על כבוד האדם. השוויון של כל האנשים על פי עקרונותיהם המוסריים מרמז שלכל אחד מאיתנו יש את המעלות האנושיות העיקריות. חופש בחירה אישי, שליטה מלאה בגופו ובחייו שלו תורמים למימוש כבוד האדם.

4. אמור את האמת וקיים הבטחות. החובה המוסרית של הרופא לומר את האמת ולקיים הבטחות שניתנו היא סבירה כמו שהיא מסורתית. אבל אפשר רק להצטער על כך שניתן להפוך את העילות הללו לאינטראקציה בין אנשים למינימליות כדי לעמוד בעקרון "אל תזיק".

5. לשמור על הצדק ולהחזיר אותו. המהפכה החברתית הגבירה את הדאגה הציבורית לגבי השוויון בחלוקת שירותי הבריאות הבסיסיים.

לפיכך, אם שירותי בריאות הם זכות, אז זכות זו צריכה להיות לכולם. התכונה השלילית של מודל כזה היא ששמירה על כל העקרונות הללו מופקדת רק בידי הרופא, מה שדורש ממנו את התכונות המוסריות הגבוהות ביותר.

למרבה הצער, כיום גישה דומה במתן שירותי רפואה קשה מאוד ליישום בשל הרמה הגבוהה של אפליה על רקע שונות (חומרי, גזעי, מגדר וכו').

2. בעיית המתת חסד

המונח "מתת חסד" מגיע משתי מילים יווניות עתיקות: thanatos "מוות" ו-eu "טוב", שתרגום מילולי הוא "מוות טוב, טוב". במובן המודרני, מונח זה פירושו פעולה מודעת או סירוב לפעולות המובילות למוות מוקדם ולעיתים ללא כאב של אדם חולה חסר תקווה, תוך קץ מיידית לכאב וסבל בלתי נסבלים.

בפועל, נעשה שימוש בסיווג ברור למדי של המתת חסד.

החלטה רפואית לגבי סוף החיים (MDEL). ניתן גם לחלק את MDEL לשתי קטגוריות רחבות.

1. המתת חסד ישירה כאשר יש השתתפות פעילה של הרופא במותו של החולה. מדובר, למעשה, בהריגת חולה על ידי רופא בהסכמה מדעת של האחרון. רופא סייע להתאבדות, או PAS, גם כן. במקרה זה, הרופא מכין תרופה קטלנית שהמטופל מזריק לעצמו.

2. מקרים בהם הרופא, בהסכמת המטופל, מפסיק לרשום תרופות המאריכות את חיי המטופל, או להיפך, מגדיל את המינון (למשל משככי כאבים, כדורי שינה), וכתוצאה מכך מצטמצמים חיי המטופל. בעיקר, מדובר בשימוש במשככי כאבים אופיואידים.

קבוצה זו כוללת גם יידוע מודע לחולה חסר תקנה לגבי מנה קטלנית של התרופה שהוא נוטל.

נכון לעכשיו, שתי גישות מנוגדות לבעיית המתת חסד נפוצו בחברה: ליברלית ושמרנית. תומכי כל אחד מהם מביאים את טיעוניהם להמתת חסד.

תומכי המתת חסד רואים בכך אפשרי מכמה סיבות.

1. מוות רפואי משמש כמוצא אחרון לסיים את הסבל המדהים של המטופל.

2. הדאגה של המטופל לאהובים "אני לא רוצה להעמיס עליהם בעצמי".

3. מניעים אנוכיים של המטופל עצמו "אני רוצה למות בכבוד".

4. הצורך הביולוגי להשמיד אנשים נחותים בגלל איום הניוון של המין האנושי, עקב הצטברות גנים פתולוגיים באוכלוסייה.

5. עקרון הכדאיות, הפסקת אמצעים ארוכי טווח ולא מוצלחים לשמירה על חייהם של חולים חשוכי מרפא על מנת שניתן יהיה להשתמש בציוד לטיפול בחולים חדשים שאושפזו עם נפח נגעים קטן יותר.

6. הטיפול הכלכלי ותחזוקת חייהם של מספר חולים חסרי תקווה קשורים לשימוש בתרופות ומכשירים יקרים.

שלושת העקרונות האחרונים כבר היו בשימוש נרחב מאוד בגרמניה הנאצית: מדיניות המדינה של השמדת "הנחותים", הריגת פצועים קשה בשל מחסור בתרופות ובמשאבי בתי חולים בתום המלחמה.

מתנגדי המתת חסד בכל צורה נותנים את הטיעונים הבאים.

1. הנחיות מוסריות דתיות "לא תרצח" ו"ואהבת לרעך למען אלוהים" (טיהור עצמי והדרך לישועה דרך טיפול בחולים קשים).

2. הרפואה, למשל, מכירה מקרים נדירים של ריפוי ספונטני של סרטן, אפילו עצם התפתחות הרפואה היא מאבק במוות ובסבל (גילוי אמצעים ושיטות טיפול חדשות).

3. בעמדה חברתית פעילה של כלל החברה מתאפשר שיקום כמעט מלא של נכים עם כל דרגת מוגבלות המאפשרת למטופל לחזור לחיים כאדם. המתנגדים הפעילים והעקביים ביותר להמתת חסד הם נציגי הכמורה. אלו הם הרואים כל סוג של המתת חסד כהרג מטופל על ידי רופא (אם הבחירה נופלת על המתת חסד אקטיבית) או כהסכמה להתאבדותו של המטופל (בהמתת חסד פסיבית), אשר בכל מקרה מהווה עבירה על החוקים שנקבעו ע"י. אלוהים.

ישנן שתי דוגמאות ברורות מאוד של המתת חסד בספרות שיצרו דיון ציבורי רב. קודם כל, זו השערורייה סביב פעילותו של ד"ר ג'ק קבורקיאן (ארה"ב) וחקר הסיבות האמיתיות למוות של גברים הומוסקסואלים עם איידס בהולנד.

סיפור דרמטי שהתרחש בארצות הברית וזכה לסערה ציבורית עצומה: לתקופה שבין 1990 ל-1997. כתוצאה מהמתת חסד, שנעזרה בד"ר ג'ק קבורקיאן, מתו כמה עשרות חולים שסבלו מצורות שונות של סרטן, תסמונת עייפות כרונית, מחלת אלצהיימר ומחלות נוספות שאינן ניתנות לריפוי כיום. ג'ק קבורקיאן אף פיתח מכשיר מיוחד להחדרת רעל לגופו של המטופל.

נעשה בו שימוש כאשר המטופל עצמו לחץ על כפתור מיוחד שהניע את כל המנגנון, ואלו רק המקרים שהחקירה הצליחה לקשר עם אישיותו של ג'ק קבורקיאן.

הוא גם מצא כי בהולנד, 2,1% מכלל מקרי המוות קדמו להחלטה רפואית של סוף החיים. למרות המתת חסד ו-PAS מותרים שם במקרים מוגבלים בחוק, חוקיות השימוש בהם עדיין נתונה לוויכוח.

מדענים רבים מאמינים כי השכיחות של המתת חסד ו-PAS בחולים סופניים עם איידס צריכה לעלות על ה-2,1% הרשמיים. תשומת הלב הציבורית הופנתה לניתוח הנתונים על מותם של 131 הומוסקסואלים גברים. כולם בתקופה שבין 1992 ל-1995. אובחנו כחולי איידס, וכולם מתו לפני 1 בינואר 1995. שתי הגרסאות של MDEL שתוארו לעיל הושוו למקרים בהם התרחש מוות טבעי (ללא כל התערבות רפואית), שעלול גם לקצר את חיי החולים.

מחקר מקיף הראה כי 29 (22%) גברים מתו מהמתת חסד/PAS ו-17 (13%) כתוצאה מ-MDELs אחרים. 1/3 מהמטופלים הללו קיבלו את ההחלטות הרפואיות של סוף החיים שהוצעו על ידם.

נמצאו הבדלים משמעותיים מאוד בגיל החולים בזמן אבחנתם: בקבוצת המתת חסד/PAS, 72% מהחולים היו בני 40 ומעלה. יחד עם זאת, בקרב אלו שמתו מסיבות טבעיות, היו רק 38% מהם. זה מאפשר להניח נוכחות של סיכון יחסי בשימוש בהמתת חסד או בסיוע להתאבדות.

הסבר סביר לתדירות הגבוהה יותר של MDEL במקרים אלה צריך להיות המודעות של החולים לגבי מהלך האיידס וחוסר היעילות של השיטות המודרניות לטיפול בו.

לפיכך, העובדות הידועות מעידות על נכונותם של מספר רופאים לסייע בהאצת תחילת מותו של החולה, נכונותם של מספר עובדים רפואיים לסייע בהתפרצות המהירה של מותו של החולה, ועל מוכנותן של קטגוריות מסוימות. של חולים לקבל את הצעת הרופא להמתת חסד.

זה אמור לגרום לחברה לחשוב ברצינות על האיום האמיתי שבזמן הקרוב היא עלולה לפנות למודל המוסרי שתיאר פ' ניטשה: "טפיל חולה של החברה. במצב מסוים זה מגונה להמשיך לחיות...".

3. השתלת איברים ושיבוט: סוגיות מוסריות

במהלך המאה ה-XNUMX, אנשים התמודדו שוב ושוב עם ההשלכות המיידיות והרעות ביותר של הישגים מדעיים וטכנולוגיים בולטים לכאורה. אותו דבר קרה עם השתלת איברים, שיבוט. מצד אחד, בזכות השתלת איברים הצליחו הרופאים להציל מאות חיים של חולים חסרי תקווה ולהאריך את חייהם. אבל באיזה מחיר? יום אחד אנשים ימצאו דרכים להתמודד גם עם דחייה וגם עם תופעות לוואי של תרופות. אבל נותרו בעיות מוסריות ודתיות.

לא סביר שהרעיון של השתלת איבר של נוצרי שזה עתה נפטר יכול היה לעלות בראש. כך מופרת שלוותו של הנפטר. וזה כבר יכול להיחשב כזעם, שכן הרצון לשמור על שלמות גופנית גם לאחר המוות מאפיין כל אדם. בנוסף, התמודדה החברה עם בעיה נוספת של סחר באיברים אנושיים.

המונח "שיבוט" פירושו "ענף", "בריחה". שיבוט של צמחים, הרבייה הצומחית שלהם הייתה ידועה לאנושות לפני יותר מ-4 שנה. דבר נוסף הוא שיבוט בעלי חיים! עבודות אלו החלו באמצע המאה ה-XNUMX. הניסויים הראשונים בוצעו על דו-חיים.

מדענים פיתחו שיטה מיקרו-כירורגית להשתלת גרעינים של תאים עובריים מצפרדע אחת לתוך ביציות חסרות גרעינים של פרט אחר. ראשנים רגילים יצאו מהעוברים. מאז שנות השמונים ניסויים החלו לשבט ארנבות, עכברים, פרות וחזירים.ובשנות ה-1980. הצליחה לשבט את הכבשה המכונה כיום דולי הכבשה.

היא התפתחה מביצית כבשה, שתורמת הגרעין שלה הייתה תא בלוטת חלב מכבשה אחרת. דולי הייתה העתק מדויק של הכבשה התורמת.

כבר במהלך ניסויים בבעלי חיים, מדענים נתקלו בתופעות לוואי שליליות. ראשית, רק 80% מעוברי הראשן התפתחו בהצלחה, השאר מתו. שנית, ניסויים בעכברים לא הצדיקו את עצמם כלל, שכן רוב העוברים מתו כבר בשלבים הראשונים. שלישית, רק 3% מהארנבות התפתחו לבעלי חיים נורמליים, בעוד שאחרים הראו חריגות.

לגבי שיבוט אנושי, מיד עלתה שאלה אתית. בעיה זו זוכה לדיון נרחב בציבור. הטיעונים הבאים נגד שיבוט מועלים לעתים קרובות.

1. היווצרותו של אדם כאדם נקבעת לא כל כך על ידי תורשה ביולוגית אלא על ידי סביבה משפחתית, חברתית ותרבותית. וכמעט כל המסורות הדתיות מצביעות על כך שהלידה של אדם, לידתו נקבעת על ידי אלוהים, והתעברות צריכה להתרחש באופן טבעי! מה אם אנשים חסרי מצפון רוצים לשכפל את עצמם? מה יקרה אז?

2. לאנשים אין את הזכות המוסרית ליצור עותקים מהסוג שלהם. יש להתייחס לכל ילד שנולד כאדם, לא העתק של אדם אחר!

3. כשמשובטים, אדם הוא סחורה, סחר בבני אדם הוא תחום פלילי.

4. אסור לשלול חיים מכל אדם, יש להכניס איסור על ניסויים בעוברי אדם.

5. מדענים לא צריכים לשאוף "לשפר" גנים אנושיים, שכן אין קריטריונים ל"אדם אידיאלי".

6. מדוע לשלול מהטבע מגוון גנטי?

7. פתאום שיבוט, עותק יהיה פריק? מי יהיה אחראי לכך?

היבטים חיוביים של שיבוט מובאים גם:

1. שיבוט טיפולי מביא ליצירת תאי גזע עובריים זהים לאלו של התורם. הם יכולים לשמש לטיפול במחלות רבות.

2. שיבוט רבייה יוצר שיבוט של התורם. זה יכול לעזור לזוגות עקרים לקבל עותק תינוק של אחד ההורים.

3. יצירת ילדים עם גנוטיפ מתוכנן תאפשר לנו להרבות במעבדה אנשים מבריקים.

כיום האנושות נמצאת בצומת דרכים: האם להמשיך לעבוד על שיבוט או להפסיק את המחקר. קיימת סכנה שרודנים חסרי מצפון ינסו להנציח את כוחם על ידי שיבוט עצמם ובכך לזכות באלמוות. הם יכולים ליצור צבא של על-אנושיים שיהוו איום על החברה. אבל זה עדיין לא טיעון להפסקה מוחלטת של המחקר! בתנאים אלו, יש צורך בחוקים להסדרת התהליכים השוטפים. מאז שנת 2000 כבר נעשו ניסיונות להסדרת תהליכים ממלכתיים. במדינות רבות, בלחץ ציבורי, הושעו ניסויי שיבוט אנושיים. אבל רק אמצעים מגבילים אינם מספיקים.

לפיכך, מוצע להכניס את ההגבלות הבאות בחוק:

1. שיבוטים יצטרכו לקבל באופן רשמי את אותן זכויות חוקיות כמו כל בן אדם.

2. לא ניתן לשבט אדם חי כיום ללא הסכמתו בכתב.

3. אדם יכול, כרצונו, להרשות לעצמו שיבוט לאחר המוות.

4. שיבוטים אנושיים יכולים להינשא, כמו גם ללדת על ידי נשים הפועלות ללא כפייה, מרצונן החופשי.

5. לאסור שיבוט של רוצחים ופושעים אלימים אחרים.

מחבר: Anikin D.A., Zubanova S.G.

אנו ממליצים על מאמרים מעניינים סעיף הערות הרצאה, דפי רמאות:

▪ בְּדִיקָה. הערות הרצאה

▪ המשפט הרומי. הערות הרצאה

▪ אינפורמטיקה. הערות הרצאה

ראה מאמרים אחרים סעיף הערות הרצאה, דפי רמאות.

תקרא ותכתוב שימושי הערות על מאמר זה.

<< חזרה

חדשות אחרונות של מדע וטכנולוגיה, אלקטרוניקה חדשה:

התמצקות של חומרים בתפזורת 30.04.2024

יש לא מעט תעלומות בעולם המדע, ואחת מהן היא ההתנהגות המוזרה של חומרים בתפזורת. הם עשויים להתנהג כמו מוצק אבל פתאום הופכים לנוזל זורם. תופעה זו משכה את תשומת לבם של חוקרים רבים, ואולי סוף סוף נתקרב לפתרון התעלומה הזו. דמיינו חול בשעון חול. בדרך כלל הוא זורם בחופשיות, אך במקרים מסוימים החלקיקים שלו מתחילים להיתקע, והופכים מנוזל למוצק. למעבר הזה יש השלכות חשובות על תחומים רבים, מייצור תרופות ועד בנייה. חוקרים מארה"ב ניסו לתאר תופעה זו ולהתקרב להבנתה. במחקר ערכו המדענים סימולציות במעבדה באמצעות נתונים משקיות של חרוזי פוליסטירן. הם גילו שלרעידות בתוך קבוצות אלה יש תדרים ספציפיים, כלומר רק סוגים מסוימים של רעידות יכלו לעבור דרך החומר. קיבלו ... >>

ממריץ מוח מושתל 30.04.2024

בשנים האחרונות התקדם המחקר המדעי בתחום הנוירוטכנולוגיה ופותח אופקים חדשים לטיפול בהפרעות פסיכיאטריות ונוירולוגיות שונות. אחד ההישגים המשמעותיים היה יצירת ממריץ המוח המושתל הקטן ביותר, שהוצג על ידי מעבדה באוניברסיטת רייס. מכשיר חדשני זה, הנקרא Digitally Programmable Over-brain Therapeutic (DOT), מבטיח לחולל מהפכה בטיפולים על ידי מתן יותר אוטונומיה ונגישות למטופלים. השתל, שפותח בשיתוף מוטיב נוירוטק ורופאים, מציג גישה חדשנית לגירוי מוחי. הוא מופעל באמצעות משדר חיצוני באמצעות העברת כוח מגנו-אלקטרי, ומבטל את הצורך בחוטים ובסוללות גדולות האופייניות לטכנולוגיות קיימות. זה הופך את ההליך לפחות פולשני ומספק יותר הזדמנויות לשיפור איכות החיים של המטופלים. בנוסף לשימוש בטיפול, להתנגד ... >>

תפיסת הזמן תלויה במה מסתכלים 29.04.2024

המחקר בתחום הפסיכולוגיה של הזמן ממשיך להפתיע אותנו בתוצאותיו. התגליות האחרונות של מדענים מאוניברסיטת ג'ורג' מייסון (ארה"ב) התבררו כמדהימות למדי: הם גילו שמה שאנו מסתכלים עליו יכול להשפיע רבות על תחושת הזמן שלנו. במהלך הניסוי, 52 משתתפים עברו סדרה של מבחנים, העריכו את משך הצפייה בתמונות שונות. התוצאות היו מפתיעות: לגודל ולפרטי התמונות הייתה השפעה משמעותית על תפיסת הזמן. סצנות גדולות יותר ופחות עמוסות יצרו אשליה של זמן מאט, בעוד שתמונות קטנות ועמוסות יותר נתנו תחושה שהזמן מואץ. חוקרים מציעים שעומס חזותי או עומס יתר על הפרטים עלולים להקשות על תפיסת העולם סביבנו, מה שבתורו יכול להוביל לתפיסה מהירה יותר של זמן. לפיכך, הוכח שתפיסת הזמן שלנו קשורה קשר הדוק למה שאנו מסתכלים עליו. יותר ויותר קטן ... >>

חדשות אקראיות מהארכיון המרת אור אינפרא אדום לתמונה 09.05.2021 חוקרים אמריקאים חשפו מכשיר חדש המאפשר לראות דרך ערפיח או ערפל, וכן ליצור מפה של כלי דם אנושיים. הוא אינו משתמש בחומרים מסוכנים. המכשיר מזהה חלק מהספקטרום האינפרא אדום הנקרא אור באורך גל קצר (1000 עד 1400 ננומטר), שנמצא ממש מחוץ לספקטרום הנראה. החוקרים מציינים שאין לבלבל בין הדמיה אינפרא אדום באורך גל קצר לבין הדמיה תרמית - היא מזהה גלי אינפרא אדום ארוכים בהרבה הנפלטים מהגוף. הוויזואליזר מאיר את כל האובייקט או חלק ממנו באור אינפרא אדום גל קצר. לאחר מכן, הוא ממיר את אור האינפרא אדום באנרגיה נמוכה שמוחזר למכשיר לגלי אנרגיה קצרים וגבוהים. ניתן לזהות אותם על ידי העין האנושית. פיתוח חדש מאפשר לך לראות דרך ערפיח וערפל. זה גם יעזור למפות כלי דם אנושיים ובו זמנית לנטר את קצב הלב מבלי לגעת בעור האדם. אלו רק חלק מהמאפיינים של המכשיר החדש, שפותח על ידי קבוצת חוקרים מאוניברסיטת קליפורניה בסן דייגו. מכשיר ההדמיה מורכב מכמה שכבות מוליכים למחצה, כל אחת בעובי של מאות ננומטרים, מוערמות זו על גבי זו. שלוש מהשכבות הללו, שכל אחת מהן מורכבת מפולימרים אורגניים שונים, הן מרכיבי המפתח של המכשיר: פוטו-גלאי, דיודה פולטת אור אורגנית (OLED) ושכבה חוסמת אלקטרונים. שכבת הפוטו-גלאי סופגת אור אינפרא אדום גל קצר ולאחר מכן יוצרת זרם חשמלי. זרם זה מוזן לשכבת ה-OLED שם הוא מומר לתמונה גלויה. שכבת הביניים, חוסמת אלקטרונית, מונעת משכבת ​​תצוגת ה-OLED לאבד זרם. זה מה שמאפשר למכשיר לקבל תמונה ברורה יותר.

עדכון חדשות של מדע וטכנולוגיה, אלקטרוניקה חדשה

חומרים מעניינים של הספרייה הטכנית החופשית:

▪ חלק של אתר וידאו אמנות. בחירת מאמרים

▪ מאמר מאת ארנסט מילר המינגווי. פרשיות מפורסמות

▪ כתבה איזה שם נקבה המוכר לנו היה זכר במקור? תשובה מפורטת

▪ מאמר שום סוס. אגדות, טיפוח, שיטות יישום

▪ מאמר רדיאטורים רדיד. אנציקלופדיה של רדיו אלקטרוניקה והנדסת חשמל

▪ מאמר סינתיסייזר תדרים לתחנת רדיו ניידת. אנציקלופדיה של רדיו אלקטרוניקה והנדסת חשמל

השאר את תגובתך למאמר זה:

כל השפות של דף זה

Arabic	Hebrew	Polish
Bengali	Hindi	Portuguese
Chinese	Italian	Spanish
English	Japanese	Turkish
French	Korean	Ukrainian
German	Malay	Vietnamese

בית | הספרייה | מאמרים | <font><font>מפת אתר</font></font> | ביקורות על האתר

www.diagram.com.ua
2000-2024